文献上最早记录天人关系的是有关“天人感应”的观念，这种观念至迟在盘庚时代就已经产生。《盘庚》中说：“先王有命，恪在天服。”《微子》上也说，由于殷王荒淫暴虐，“天毒降灾荒殷邦”。到箕子的《洪范》，更系统地总结并表述了“天人感应”的观念。他在陈述洪范的来源时，借远古传说认为鲧不按照天的规定办事，德性不好，天就发怒，不把“九畴”传授给他；禹能够按照天的意志办事，德行好，取得了成绩，天就高兴，把“九畴”传给了他。而在阐述“九畴”之八的“庶征”时，他更是从气象的角度讲天人感应。按照“庶征”的意思，一年中有下雨、天晴、暖和、寒冷、起风五种现象，如果五种天气齐备，各自按照时序发生，就会草木滋生茂盛；如果一种现象过多，就会凶险，过少，也是凶险。而君王的行为是可以感受上天的。当他的行为肃敬，天就及时下雨；行为符合义，就及时天晴；行为明智，就及时温暖；行为谋划周到，就及时寒冷；行为高明，就及时起风。如果君王行为狂妄，就老是下雨；行为不合常规，就老是天晴；行为贪图安逸，就老是天热；行为过急，就老是寒冷；行为昏蒙，就老是刮风。由此可见，这是典型的农耕民族的天人感应观念。董仲舒就是靠在“三策三对”中向汉武帝大谈天人关系而走红的，而他系统地宣传其天人感应思想是在其著作《春秋繁露》中。此后刘向著《洪范五行传论》，把《洪范》与历史、政治更紧密地结合起来，使天人感应学说发展到了登峰造极的阶段。到东汉的班固著《汉书·五行志》，熔董仲舒的阴阳学说和刘向的五行学说于一炉，大肆宣扬灾异观念，大谈天人感应。总的来说，孔子创立儒学，偏重于政治伦理，轻于本体论的探讨；董仲舒、刘向等看到原始儒学的这个空白，便吸收了战国以来流行的老子学说、阴阳五行和天人感应学说加以改造，由天人感应到天人相类，再到天人相通、天人合一，以作为儒学的哲学基础，从而使天人合一的哲学观念在正统儒家文化中凸显出来。它与儒家的“仁”、“德”学说合一，处处强调一种和谐，他们追求的文化和理想的社会应该是一个“天”与“人”之间和谐、“知”与“行”之间统一、“情”与“景”之间交融的“真、善、美”的统一体。具体表现在政治上君明臣忠、政通人和，经济上风调雨顺、五谷丰登，人际关系上睦邻亲善，家庭关系上长幼有序、孝悌祥和，对待大自然也要讲究和谐统一、和睦相处。
第三，伦理型的内核。中华民族的根基是农耕文明，它形成过程的社会基础是以父系家长制演化而成的宗法制。所以，秦汉以后，以孔子儒家文化为核心的中华文化很少关心彼岸世界和外部世界，也很少去思考玄而又玄的哲学，而是重现实，重人生，重人伦关系，体现了中华文化以人为本的基调，形成了伦理型的内核。我们可以从两个方面看：
首先，在中华文化中，人是很受重视的。《老子》说：“道大、天大、地大、人亦大。”《中庸》说人可以“与天地参”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也。”人被推到“万物之灵”的崇高位置，所以才有“天人感应”、“天人相通”、“天人合一”之说。也正因为这样，研究人的伦理道德的学说就成了中华文化的内核。
其次，中华文化形成的历史渊源源于氏族社会家长制大家庭文化。中国由原始社会跨入文明社会国家的门槛时，走的是氏族内部发展而成的道路，以血缘关系为纽带的社会关系没有被彻底打破，父系制大家庭成为新的国家组织形式的基本细胞，以家长制为基础的宗法制度及其意识形态的残余也就大量积淀下来，并作为处理家庭、宗族、国家、社会关系的最基本的依据。这样的条件下形成的文化自然是伦理型的。经过夏、商、周三代，就形成了一套规范这种伦理关系的制度文化——礼制。
礼制是从尊祖观念和祭祖行为开始的，追根溯源，可以说早于虞舜时代就开始了。到了先秦之世，自天子至庶民，都需依时祭祀祖先。祖先的神位供奉于庙中。为了维护社会的尊卑秩序，同样是祭祖，礼制却有严格的规定：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人无庙祭于寝。
在日常生活中，礼制对人伦的约束也时刻表现出来。如笏的使用，据《礼记》记载，天子的笏称珽，大夫的称荼，大夫以下的称笏。天子的笏（珽）由美玉制作，形状方正，有正天下之意；诸侯的笏是象牙的，上圆下方，以表示恭让天子；大夫和士的笏上下都圆，表示无所不让之意，且是竹制的，不过大夫的以鱼须是其侧，士则不许这样做。从这里可以看出，笏不但是记事工具，也是个人身份的象征。其实，按《晋书》的说法，“古者贵贱皆执笏”，有事则搢之于腰间，是常用之物，只是随着文化的发展，它被注入了伦理的规范。
礼到周代已经非常复杂，经过春秋战国的动荡，眼见就有灰飞烟灭之势。孔子穷其一生精力就是要“复礼”。秦汉统一后，孔子的愿望终于得以实现，礼制文化对大一统的政治实在是太有效益了，所以得到光大。董仲舒重新塑造礼制，就有了“三纲五常”。他将孔子的“仁”“德”，孟子的“仁义礼智”都纳入程式化的伦理框架中，于是君君臣臣，父父子子，中国两千多年的封建统治得以比较轻松地维持下来，人们的思想也就长期被框在唯唯诺诺的精神世界中，个个都以谦谦君子为楷模，谨小慎微地为人处世。当然，以伦理型为内核的中华文化也有很大的优越性，去掉其中非理性的等级因素，从处理人际关系来说，它有积极的方面。它尊重人际关系中的和谐，提倡相互应尽义务、尊重人、理解人，看重社会的整体共进，这对人类社会的长远发展是有利的。
第四，强劲的生命力和凝聚力。除中华文明外，世界历史的长河中，曾出现过不少灿烂夺目的古代文明，如尼罗河流域文明、两河流域文明、印度河流域文明、地中海迈锡尼—克里特文明、希腊罗马文明等等。但这些古老文明如划过长空的流星，无一例外地消失在茫茫的历史记忆之中。金字塔下的法老连人种都换了；巴比伦的空中花园只能在泥板书上去认知；哈拉巴繁荣的都市成了废墟，达拉毗图人在这里又从原始社会开始；迈锡尼—克里特被埋在灰烬之下，连原因都不知道；希腊罗马的神话故事还算幸运，但它也被蛮族的利剑斩断了整整一千多年。只有中华文明，“不废江河万古流”，中国也就成了世界上唯一没有被中断过文化传统的国家。可以说从夏朝开始，虽然经历了无数次动乱，改朝换代也如走马灯似的变幻，但中华民族深处的价值体系却保持着超稳定状态。这是一个历史奇迹，不能不说中华文化从本质上有着强劲的生命力和凝聚力。这种特征的形成，大致有四个方面的因素可以探索。
一是中华文化延续、发展的主要承载体——汉文字。汉字可以说是世界上生命力最强的文字了。虽然其发展与世界上其他所有文字一样经历了图画文字、象形文字的初级阶段，但在迈过表意文字进入表音文字（字母、音节）的门槛时，奇迹般地定格在表意、指示、表音混合用的阶段。从文字发展历史的角度看，这并不是它的先进性。但就是这种不太先进的方块字，蕴涵了极强的生命力。虽然经历了从甲骨文到金文、篆书、隶书，再到楷书的变化，经历了从繁体到简体的改变，但都是一种渐进、稳定的发展，没有超出最基本的“六书”（象形、指事、会意、形声、转注、假借）构字原则。正是这千古不变的天下同文的汉字，成为后人与前人沟通的桥梁，并以它的简约、形象、易记等优势，铺就了中华文化持续发展的坦途。
二是中国古代的学术传统和文化精神。中国古代的知识分子都有一种“文以载道”的道德使命感和承传春秋的历史使命感，在他们的辅政下，使得“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”这种承前启后的文化传递成了惯例。更主要的是大一统政治下的封建体制的超常规的稳固，给为其服务的学术传统和文化精神以实实存在的保障。即便是在动乱和分裂的时代，大一统的精神支柱没有位移，其文化精神也就不曾崩溃。这就出现了在南北朝时期，无论在分治的南方还是北方，中华文化的经学和史学的学术研究都在繁荣发展，可见其活力之强。
三是地理环境的“保护性反应机制”。这种机制，不仅指其对外部文化侵入时的单纯防御性的保护作用，而且指其当外部文化侵入之后对异族文化的同化或融合能力。前者可以说具有消极性，有碍与异族文化的交流，后者却是具有积极性的，它保证了中华文化能持续发展的活力。这种“保护性反应机制”的形成与表现，不仅仅是地理环境意义上的，它使文化也具有了这种机制。可以这样理解，一方面偏远的半封闭式的地理环境对中华文化的持续发展起了屏护作用。比较世界上其他几个古代文明的发源地区，那些四冲之地的文明都是不长久的，特别是亚、非、欧三洲交汇地带，更是各民族登台表演的舞台，跨三大洲的大帝国一个接一个兴起又倒下去，这里的文化也就此兴彼灭。而中国就避免了灾难性的入侵所带来的文化中断。由于长期的向内经营而形成的稳定（包括文化上的层层壁垒的构建，如方块字），短暂的少数民族统治也不能改变这种政治、文化的传统。有学者比较了19世纪的中国和印度，认为若两者互换一下地理位置，那么两国的近代史也许不会与已经形成的相同。其实，事情还不能简简单单从地理环境来比较，应该还有文化层面上的自我保护屏障。另一方面，优越的地理环境造就了中华文化的高位势，从而成为各族文化融合的蓄水池。早在4000年前，肥沃的黄河、长江流域就出现了先进的古代文明。秦汉开始，中华文化已走向新的高峰。尽管历史上中原屡屡受到北方游牧民族的侵扰，甚至几次政权易手，但终因征服者的文化与华夏文化在发展水平上差距太大，结果都被处于高位的华夏文化所包容，就像一涓涓溪流汇入到巨大的蓄水池。除了这种被动的吸纳外，更可贵的是中华文化对周边蛮夷文化的主动吸收，如“胡服骑射”，就是典型范例。
四是中华文化本身顽强的内聚力。中华文化的内向、和谐和重伦理等特征聚合在一起就表现出一种整体主义精神，一种强烈的民族自尊心和自豪感。表现在上层建筑，就是中国人不仅追求政治上的“大一统”，而且追求文化上的“大一统”。表现在社会生活中，我们不但有“四合院”，还有“围屋”，有坞堡，有祠堂，还有宗法制，更有强烈的爱国主义精神，以致八国联军总司令在攻下北京后，仍不得不哀叹，任何一个列强要想统治中华大地上这四万万生灵都是万万不能的。他实质上是感觉到了中华文化顽强的内聚力，它是枪炮轰不开的。
第五，其最高境界是审美的。中华文化心态的终极是审美的，是一种美的追求。印度的前总统拉达克里希南曾说：“中国人是爱美的。整个国家就是一座巨大的艺术宫殿。一切物体——城市与庙宇，田野与花园，桌子与椅子，小小的茶杯和筷子等，中国人都想把它变得美丽。最贫穷的仆人也以其美的方式吃光剩饭。美是他们生活的面纱，是他们田园的色彩。”虽然说得很具体，但它也揭示了中华文化最动人的地方，即最高境界是对美的追求，一种和谐美。和谐之所以美，是因为亲善的内质，而这种内质的根本在于真实。
所以，我们可以把中华文化的结构作这样的理解：“天人合一”是其基础，它追求的、体现的是“真”，也可以说中华文化的本体观是“真”，真实地反映世界，反映世界的真实；由“天人合一”派生出的“知行合一”，体现的是“善”，也可以说中华文化的认识论是“善”，中国人走的是由善求真的道路；同样由“天人合一”派生出的“情景合一”，体现的是美，可以说中华文化最终追求的是美，包括社会伦理关系中的和谐美。
孔子的儒家思想也反映了中华文化这种追求真善美的基本特征，其相应的部分就是“礼”、“仁”、“乐”。
孔子说“礼”，就是想强调秩序，符合天道的秩序，真正达到天人合一。因此，在他老人家看来，“礼”是不以人们的意志为转移而客观存在的，永恒不变的，哪怕是强制，人们也必须服从于它，也只有遵从它才能出现一个美好的社会。
孔子说“仁”，是为说“礼”服务的，“仁”学又是孔子学说的核心。因为孔子更关注的是伦理，是一种内向的学说。如果说“礼”是由人按天道原则设立的外在的人文秩序、游戏规则，那么遵守这个游戏规则的人才是使游戏玩转起来的关键。所以孔子提出用“仁”来教化人们，怎样来自觉遵守游戏规则。所谓“仁”就是人对于人所产生出的最大诚意，它是由善和爱构成的一种心灵深处的力量，是天赋的，一旦被激发出来，就成为一种自然的实际行动。一个遵从“仁”的人，就是道德意义上的君子。如果人人都是君子，“礼”就自然行于大地，社会就会回到美好的“大同”世界。但由于人受环境影响并不能保持天生的“善”，所以“仁”就要求不断地内省，通过自我约束来限制人自身的“恶”，这是一种向“善”靠拢的自觉行为，即所谓“慎独”，自己时刻拷问良心，而不是向神忏悔。通过“慎独”向善，达到“礼”的要求，就完成了“知行合一”的过程。
孔子说“乐”，已不是单纯的音乐了，而是超越了一切规范、一切外在限制的心灵感悟，是广泛宗教意义上的一种生命体验。“闻韶乐三月不知肉味”，“智者乐水，任者乐山”，“一知者乐”。一个人如果真正懂得了“乐”，那他就置身于宇宙和自然的无限之中，与自然融为一体，得到了“情景合一”的至美感受，也就实现了生命自身的解放，可以“从心所欲而不逾矩”。这是人生追求的最高境界。
概而言之，“礼”是外在的秩序，是“天人合一”的体现；“仁”是内在的约束力，是“知行合一”的体现；“乐”是对自我的肯定和超越，是“情景合一”的体现。三者复合地统一起来，体现的是一种和谐，这就是儒家思想为人类指明的人文精神要素。这些要素天然就倾向于人生的美学，而不是倾向于世界本体的哲学，这就决定了中华文化的最高境界的审美特质。
