一、对“仁义”的重新解读
“仁”的观念参与了中华文明在政治、文化、伦理道德等各个方面的建构，几千年来基本处于主流话语的地位，但在当代中国却中断了几十年。这种思想观念最早由孔子总结周礼和痛感“礼崩乐坏”而正式提出，并上升到社会政治伦理思想的核心和最高范畴。中国先哲发现了人的“非善性”【30】之后，提出了自己的解决办法。人的欲望不可压制，总在寻找宣泄和膨胀的机会，先秦儒家创始人孔子用“仁”的理念对欲望巧妙地进行了话语转换。所谓“仁者爱人”【31】，就是“仁”、“爱人”成为“人”的基本要求，但人有多种，怎样使“仁”成为所有人的自觉追求呢？于是孔子把人分为君子和小人两类，在君子之上还有贤人和圣人作为人更高的典范，而君子则是所有人在世间的人格理想。对于君子，孔子及后来的儒家思想家提出了一系列为人处世的要求。由“仁”这一美德转化为“君子”这一人格理想，实际上就是把道德规范变成了人的内在欲求。【32】而对人的分类，实际上就是把欲望设置了等级，提倡和肯定高等级的同时，压制和鄙视低等级的欲望，这样使君子的内在欲求同时有了外在规范的压力。至于“义”，常常和“仁”合起来用，但有它的特定含义。“义”主要指道义，与“利”相对，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”【33】在儒家眼里，君子即人的理想人格，就要“重义轻利”，要“杀身成仁”，“舍生取义”。“仁”和“义”都是君子的人格特性和基本追求。
19世纪中叶以后，因为外国列强的侵入和欺凌，中国一批仁人志士开始向西方寻找救国真理，开始了中国的现代性建设，中国的传统文化特别是儒家、道家文化，越来越被社会的主流思潮所看轻和鄙视。【34】五四以文化激进主义的姿态打出反封建的旗帜，儒家文化被认定为旧文化，作为批判的对象。中华人民共和国的成立标志着中国历史上第二个现代意义上的国家诞生。由于意识形态建设的需要，对传统文化加紧了批判和清除，包括儒家文化在内的传统文化实际上逐渐成为封建性的代名词。
当我们站在20世纪80年代前期这个历史的时间点上，环绕我们周围的文化语境是什么呢？有两点是很明确的，也是我们理解那个时代的关键。一方面，传统文化在文化传承和现代性追求的层面上都已经与我们疏远，在人们的心目中是负面的，是应该抛弃的东西。尽管毛泽东曾经提出“古为今用”，批判地继承传统文化的文化方针，但在实际操作上，特别是在“文革”时期，却批判有余，曲解有余。另一方面，历史刚刚开始解冻，思想解放的潮流涌动着，正飞快地改变着人们的思想意识、价值观。可以说，马克思的重新解释、五四传统的重新接续、西方文化的重新进入、传统文化的重新探讨，正好组成了那个时代的文化景观。
寻根文学的出现，鲜明地扛起为文学接续“文化之根”的旗帜。“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”【35】对于儒家传统文化，各个作家的看法是不一样的，有的甚至认为“中国的文化形态以儒学为本。儒家的哲学浅薄、平庸，却非常实用。孔孟之学不外乎政治和伦理，一心治国安邦，教化世风，便无暇顾及本质上是浪漫的文学艺术。”【36】王安忆创作的《小鲍庄》讲述了有关仁义的故事，着重表现了儒家的仁义观念在当代民间社会的影响和变迁。它对仁义的多角度透视，使我们的文学重新有了对儒家文化的审视和关注。虽然作家自称有反讽的意味，“但我细看作家描写涝渣的笔墨，似乎不太像笔带讽意”【37】。王安忆讽刺的不是真的仁义，而是假的仁义，这样的说法更符合作品的实际效果。
《小鲍庄》发表之后引起了巨大的反响，对它的专题评论先后有三十多篇。各种分析对小鲍庄主题和内容的解读很有意味。有用原罪、赎罪意识解读作品的（陈思和），【38】有用自我实现解读涝渣命运的（畅广元），【39】有用人道主义解读作品的仁义观念的（洁泯），【40】不一而足。“仁义”如何在批评家那里得到解读和阐释，隐藏着时代的知识文化背景和对“仁义”的价值判断。“仁义”被迫用来自西方的话语进行解释，是因为它已经失去了自己解释自己的权利，也就是说失去了曾经拥有的话语合法性，并且在80年代前期它依然没有获得话语重建的力量。同时也隐藏着这样的文化态度，仁义要被西方标准改造，才有谈论的意义。
二、小鲍庄：仁义与本能的冲突
王安忆在《小鲍庄》中着重写了仁义。作品所表现的小鲍庄的生活显然是在社会主义时期。社会主义意识形态对中国广大农村精神世界的改造是巨大的，但作品里的农村却保留着传统的文化形态，社会主义的思想观念和价值观在他们的心目中处在非常边缘的地位。在现实中这样的农村不能说没有。仁义在这里成了主要的表现对象，是寻根文学的策略，是王安忆的叙述策略。在这里，包括儒家文化在内的传统文化重新回到中国当代文学中来了。这篇作品贯穿了作家对仁义观念和欲望在当代的表现形态和可能性的思考。在作品中，一些批评家看到了“仁义”的虚假性和病态性，进而开始了对“仁义”的讽刺和否定，到底应该怎样理解和判断这一问题呢？
我们先看一下仁义的正面表现。作品中小鲍庄人是非常讲仁义的。“小鲍庄真是个重仁重义的庄子，祖祖辈辈，不敬富，不畏势，就是敬重个仁义。”仁义的内涵包括爱别人、帮助人、同情心、守信义、见义勇为、舍己救人等。鲍仁山家里的要生孩子，他家既来了女人，也来了男人，这种帮忙和关照是出于仁义；鲍五爷死了孙子，成了老绝户，村里人流泪和保证供养是出于仁义；大姑把捡来的弃婴抚养成人是出于仁义；小翠流落到小鲍庄，为鲍仁山所收留是出于仁义；鲍秉德不忍心把疯妻离了，也是出于仁义。就是这样讲仁义的村庄，人们同样做一些看来不仁义的事，这是批评家批判和否定仁义价值的缘由。其实这应该从欲望实现的层次上去分析和看待。一些在批评家看来是“仁义”的虚伪性和病态性的地方，实际上是仁义与本能的冲突表现，这里应该把仁义和本能区分开来，不能搅混在一起。不能因为仁义之外的原因，而将仁义的合理内核抛弃了。
欲望结构是多层次的，在一般人（正常人）那里，求生（食）、性（色）、安全、种的延续等欲望是最基本的，是本能。其次才是仁义。对仁义的肯定在中国传统文化里几乎成了集体无意识，也是人们的基本欲望，是一种内在欲求。但是在很多时候，仁义欲望是要让位于比它更基本的欲望的。只有彻底的君子，真正的圣人，才会把仁义作为最基本的欲望，而压制其他欲望的复位。
在洪水到来时，对于鲍五爷，无人过问，却只有涝渣为救他而死，有人不禁质疑：“我不明白庄中那么多重仁义的大人为什么竟然没有一个在洪水袭来时想到鲍五爷而把行大仁义的机会让给一个稚子。我更不明白他们还居然能面无惭色地为这个死去的仁义孩子送葬。”【41】其实在这里，小鲍庄人求生的本能战胜了仁义的欲求，不经历现场的混乱和危险，指责他们的不义和怯懦是没有意义的，也是不负责任的。当小鲍庄的大人们后来发现涝渣为仁义而死，悲痛地去送葬，也是出于真诚的敬佩。鲍秉德的妻子每次怀的都是死胎，人们暗地传着怪话，一旦这女人疯了，怪话也就没有了，因此，有人说小鲍庄人，“为了维护仁义，可以传播莫须有的流言飞语，同样为了仁义，又可以自行终止这种传播”【42】。其实前者是出于对种的延续的维护，是本能在起作用；后者出于对弱者的同情，是仁义在起作用。还有鲍秉德打妻子，是出于对断子绝孙的恐惧和对个人自尊的本能维护。拾来的挨打，则是出于家族安全的考虑。从现在看来，这些是不符合人道的。小鲍庄人显然还属于那个过去时代的人，他们的本能还没有被现代文明所改造。他们虽然讲仁义，但他们并不是真的“君子”，“君子”只是他们的文化要求他们达到的目标，真的“君子”事实上只有一个，就是涝渣。
小鲍庄人对性或爱情的追求也体现了仁义与本能的冲突，这时本能欲望优先于仁义欲望。中国儒家传统文化总体上说是压抑“性”本能的，但在现实生活中，一些人打破了这种外在规范，所以拾来和二婶可以不顾仁义之村人们的反对而结合，小翠可以鼓动文化子冲破礼教的束缚，鲍秉德可以在疯妻死后不久就再娶，但在内心他们还是感到了礼教和仁义的压力。只有小翠是一个例外，她是有个性解放、恋爱自由观念的女性，她的精神是属于现代社会的。她和涝渣一样几乎是按自己的天性来活着，她对知识的好奇和感悟能力进一步完善了她的个性，她对爱情的追求最终也有了满意的结果。她还和鲍仁文一样，是主动追求自我实现的人，只是目标不同而已。
三、涝渣：君子与英雄
谈涝渣不能不提到小鲍庄的祖先——治水不成的官，因为是他选择了小鲍庄的地理位置，也决定了它的历史文化走向。更重要的是在小说中，治水不成的官和涝渣都是小鲍庄仁义的代表，是村庄历史建构的关键人物。“一头一尾，一个象征着小鲍庄苦难的开始，另一个象征着小鲍庄苦难的结束；一个象征着人类的原罪，另一个象征着人类的赎罪。”【43】涝渣用自己的仁义和生命拯救了小鲍庄，改变了小鲍庄的命运。
涝渣的仁义和小鲍庄其他人的仁义是有所不同的，不是表现在它的内涵上，而是表现在欲望结构和层次上。在涝渣那里，仁义是最基本的欲望，是和本能一样的欲望，它比求生欲望、性欲望、安全欲望、成功欲望等都重要。而其他人的欲望层次就不一样，其他人的欲望层次首先是求生（食）、性（色）、安全等，然后才是仁义（即爱与被爱）、成功等。在小说中，作者让涝渣从一降生下来就与常人不同，在他的心中置入了仁义的欲望，使生理需求让位于伦理需求，使伦理成为本能的一部分，而且是最重要的一部分。从这个角度去理解，涝渣的行为就很好理解了。他尊老，用天真的热诚冰释了鲍五爷的怨隙；他敬兄，把读书求学的机会让给哥哥；他爱友，不愿为一时的输赢伤了小伙伴的心；他爱一切生命，当哥哥给他逮来叫天子时，玩了半天就放生了。他的一些做法连大人都不能理解，如鲍五爷对他故意输给小伙伴就感到不解，就是因为他们欲望的结构层次不一样。有人说，涝渣追求的是“自我实现”，【44】这是不符合涝渣的实际的。虽然五四以来“仁义”的核心思想没有被抛弃，而是用话语进行了转换，被纳入人道主义、社会主义现代话语形式，但内涵毕竟完全相同。小鲍庄是传统文化一度主宰的村庄，在涝渣心目中想到的并没有“自我”，中国儒家文化不谈“自我”的价值，而是强调用仁义处理人与人之间的关系。
涝渣是孩子的特例，他是天生的“君子”，是本能的“君子”。涝渣如果不死，一直发展下去显然会成为“圣人”。看到这一点其实很重要。涝渣不是普通的孩子，这样的孩子是作者用话语造就的，是把仁义化为内在欲求，以至化为本能的孩子。有人说：“我实在不喜欢这样谦谦礼让，缺少儿童活力的小君子。”【45】之所以这么说，是因为我们现在的价值观变了，我们已经变为正常欲望的人，变成尊重个人价值的人和把个人价值看得高于集体、社会价值的人。
涝渣是“君子”，是“潜在的圣人”。他的作用在作品中被淋漓尽致地表现了出来。他用自己年幼的生命救赎了村庄的众人，改变了大家的命运。他们摆脱苦难命运的方式是各种各样的。鲍五爷在洪水中结束了孤苦的生活；鲍秉德在疯妻被洪水淹死之后续娶并得子；鲍仁文从涝渣那里获得灵感，并获得了被主流社会接受的机会；紧接着建设子当上了工人，文化子与小翠的爱情没有了障碍，有情人终成眷属；连一向被人瞧不起的拾来，也因为打捞过涝渣的尸体而获得自尊。涝渣死后被评为少年英雄，也让整个村庄得到了意外的荣耀，有了接触外界的机会。
涝渣在救赎别人的时候，自己由小“君子”被改造为少年“英雄”。在这一改造过程中，很多地方读来觉得滑稽，王安忆对意识形态和仁义的反讽意味也由此流露出来。“王安忆含蓄地完成了对这种以仁义为核心的文化价值观的话语解构”【46】，其实对于当代的意义，它更重要的是对意识形态的操作方法的解构。涝渣死后，鲍仁文把他的事迹写成报告文学，投稿到报刊，终于得到了地区党报的重视。涝渣被改写成“鲍山下的小英雄”。之后省报记者也来了，对鲍仁平（涝渣的学名）做好事的动机进行了追问，对他成长过程的教育和影响进行了追问。在小鲍庄人看来，涝渣就是讲仁义、懂事的孩子，再没有其他的特别。而在省报的报道里，涝渣被说成受了老革命鲍彦荣的精神影响。于是在这里，仁义被忽略被改造，被纳入主流意识形态的话语空间中。再后来，鲍仁文要把涝渣的事迹写成一本书，代表地方意识形态的最高权威的县委书记拜访了英雄的父母，涝渣被省团委正式评为少年英雄，他的坟迁到村子的正中央，并树起“永垂不朽”的纪念碑。这种做法打破了死人只能葬在人的居住地之外（如山上）的习俗，英雄以新的形式参与了小鲍庄人每天的生活。作为英雄的涝渣成了小鲍庄人（还有其他村庄的人）精神建构的力量，成了人们欲望追求的现实标尺。
其实，把做“君子”转化为人的欲望，与把“向英雄学习”变成人的欲望——两种话语转换的策略是相同的。当“英雄”从普通人中挑选出来的时候，英雄本人就要面临巨大的压力，人们对他的一言一行也要注视和考验，英雄的现实行为和他的“英雄形象”也会出现反差。所以，意识形态总喜欢把死去的“好人”树立为英雄，这就避免了很多麻烦，也容易维持“英雄形象”的同一性。对于涝渣的“英雄”形象的塑造也不例外。
四、“文疯子”：反抗者和改造者
“文疯子”的真名叫鲍仁文，“文疯子”只是小鲍庄的村民送给他的绰号。送他这么个绰号，当然表现了小鲍庄人对他的行为的价值判断。他对大家来说是一个异己分子，是一个与大家不同的人，而且他的这种不同是一种不正常状态。他的存在侵犯了他们从祖先那里承继过来的为人处世的价值观念，对他们的生活构成了潜在的危险，这种危险还没有大到不可收拾的地步，但得防着他，免得自己的孩子“向他学坏”。
就是这么一个人，一个被看作“文疯子”的人，后来在小鲍庄人的命运改变中发挥了巨大作用。在批评界，对于鲍仁文的看法基本上有三种。一种看法认为鲍仁文是一个向往现代文明的人，但又知之不多，显得可笑，他力求摆脱旧路而不能。【47】这里显然把他看作一个无关紧要的人物，是受现代文明熏陶的一个人，但又离真正的现代文明很远。另一种看法认为鲍仁文是受了标准的文学观念熏陶的人，他既想让新四军战士鲍彦荣按照他的写作意图就范，又在拾来与二婶的关系上对活生生的人性视而不见。【48】这种看法指出了人物的行为方式与当时的时代思潮的联系，却对人物的行为动机缺乏同情。还有一种看法认为鲍仁文是小鲍庄上唯一敢明确重视个人价值的人，是努力满足自我实现的人。【49】这三种看法都接触到了问题的一部分，对《小鲍庄》的主题分析很有认识价值，但由于历史的局限性，这种看法又显得远远不够。
其实，鲍仁文是对小鲍庄进行现代改造的关键人物之一。对于涝渣的关键作用，人们已经注意到了，但对这么一个“文疯子”的关键作用却忽视了。只有看到了鲍仁文的作用，我们才会更深切地认识到《小鲍庄》这部作品的意义，不仅仅是对儒家仁义观念的现代寻根和解读，更重要的，它是对当代社会文化发展的寓言书写，【50】展现了中国当代现代性建设的踪迹和缺失。
鲍仁文参与了把小鲍庄由仁义欲望转化为现代性欲望的过程，起了推波助澜的作用。在追求自我实现的过程中，他和主流意识形态一起，通过对涝渣的功能解读和话语转换，改造了封闭、平静的小鲍庄，开始建构小鲍庄新的历史文化。不可否认，在这一过程中，他是一个不自觉的摸索者。在作品中，他首先是传统仁义观念和传统价值观的反抗者，后来才变成它们的改造者。
作为反抗者，鲍仁文生活在仁义之村，却毫不含糊地表示：“我不能像众人那样过下去。”他的处世原则是“别看别人怎么过，只管自己，就行”。他发誓“先著书，后成家”，他拒绝了他大和他娘为他说的媳妇，整天忙于写稿，地里草盛苗稀，因而遭到众人的耻笑。他敢在武疯子大发淫威的时候，驳斥长辈的空安慰，敢在鲍彦山面前为文化子读书说情。鲍仁文的反抗，遭到了仁义之村的抵制和嘲笑。
作为改造者，他在改变自己的同时也改造着这个宁静的村庄。他用他所知晓的现代文明，用他手中的笔，并借助现代传播媒介重新叙述小鲍庄的人和事。他写鲍彦荣参加新四军的经历，写鲍秉德与疯妻的故事，写拾来与二婶的故事。在那样的时代，他只有用当时的主流意识形态话语来作为自己的话语形式和价值标准，无法对这一标准作出自己的判断。中华民族自19世纪下半叶以来，一直在追寻现代性，中华人民共和国成立以后，更是加快了现代性建设的步伐，当时的表述是建设工业化、现代化的国家，同时进行以社会主义和共产主义为核心的意识形态塑造。不仅改造国家、社会，而且改造人的精神、价值观以及各种思想观念。鲍仁文无疑在小鲍庄不自觉地开始了这一建设历程，随着国家意识形态的变化，他使用的话语也在改变。在涝渣死后，他的自我实现和对小鲍庄的改造最终得到了社会的认可。也就是说，他借助主流意识形态的力量，并与国家行政机构和传媒一起，通过对涝渣及涝渣之死的现代阐释，改造了小鲍庄人的欲望形态，置换了仁义的表现形式。
尽管从小说内容来看，这种改造没有得到人们的实质性的理解和同情，作家王安忆也在字里行间对鲍仁文等人的行为流露出反讽之意，但至少形式上，在小鲍庄人的心中树立了一块石碑，涝渣被封为“英雄”，他死后“永垂不朽”的纪念碑立在村子的正中央，且在村子的最高处，这就是现代性改造的见证。还有一点，文化子“常常跑到鲍仁文那里去，借书看，和他拉呱”。对鲍仁文的话，文化子“全懂”，“全领悟”了。文化子向鲍仁文的靠近，也向我们传达了一个信息，小鲍庄人心理结构的宁静被打破了，大潮开始慢慢涌动。当然，这种现代性建设的意义和缺失应该说都是历史性的，随着历史进程而不断变化。当我们和作家一起对意识形态的改造感到困惑和滑稽的时候，我们对历史的喜剧也有了更深的领悟，于是我们又向前迈进了一步。
”道”的隐遁与显现
寻根文学要把文学之根接续到民族传统文化上来，这种文学觉醒不是出于一种廉价的怀旧情绪和地方观念，也不是对歇后语之类的浅薄爱好，而是要重新认识民族传统文化，并且通过释放现代观念的热能来重铸和镀亮民族的自我。【51】寻根文学作家所要寻找并重新认识的民族传统文化包括儒家、道家、佛家文化及民间文化。80年代以来，学界对于寻根文学作品一直存在不同的理解和争论，这对当代文学发展起着不容忽视的推动作用。我们从道家文化视角重新审读寻根文学的两篇代表作——韩少功的小说《爸爸爸》和阿城的小说《树王》后，发现道家有关“道”的思想在作品中得到了隐秘而诗性的表达，其中《爸爸爸》隐喻着“道”的隐遁，而《树王》则昭示了“道”的显现。
“道”是道家学说的核心概念，道家的其他思想都是由此发展而来。在中国古代，“道”不仅被道家使用，也被儒家、法家等使用，历史上有关“道”的思想可以概括为八种意义：①道为道路，引申为规律；②道为万物的本体或本原；③道为一；④道为无；⑤道为理；⑥道为心；⑦道为气；⑧道为人道。【52】其中，前四种为道家“道”的基本意义，此处所说的“道”专指道家的“道”。
一、《爸爸爸》：“道”的隐遁
中篇小说《爸爸爸》的故事发生在一个与世隔绝、不知道现代文明为何物的村落——鸡头寨，故事时间被有意淡化，作品主人公是生来就近乎白痴的小老头丙崽，另外着笔较多且有自觉显意识的人物有三个：裁缝仲满、他的儿子石仁、他的邻居和族弟媳丙崽娘。
批评界对《爸爸爸》有多种解读。吴慧颖认为《爸爸爸》“以洞若观火的聪明与睿智剖析了原始性的愚昧无知，顽症似的闭锁、守旧和停滞，似乎变为遗传本能和心理定式的迷信和野蛮，对被抛出社会发展大道之外的这个宗族作出了审美的历史判决”【53】。李阳春则对这种观点作了引申，认为《爸爸爸》“揭露了我们民族本性中的赖以生存却又难以奋进的一个‘谜'，这就是：愚昧与纯朴、麻木与坚忍、残酷与顽强并存的不死的民族人格精神”【54】。与此相类似，张佩瑶把鸡头寨及其村民看作是中国及其人民的缩影。【55】张法则认为《爸爸爸》“从丙崽开始讲一个失根的故事，寻根暗变成了对根的询问。丙崽的形象本身既象征了对根的询问，又是对根的象征性回答”【56】。对于丙崽的形象，孟繁华认为他就是当代的“阿Q”，【57】曾镇南则认为就这种白痴特征或生理病态而言，丙崽的形象没有多少社会生活内容积淀，倒是他的遭遇烛照出了别人的嘴脸和社会的心理。【58】李庆西由此引申认为“丙崽的象征意义实在是人类命运的某种畸形状态，一个怵目惊心的悲惨境遇”【59】。这些解读之所以如此广泛，很大程度上是与该小说的主题思想和人物形象本身所具有的象征性有关：“它所表现的这个充满了神话、民俗、宗教和原始自然特征的世界，加上作者对通常叙事逻辑的有意破损，使得它更具有了斑驳陆离、五光十色的复杂韵味，这就为人们展示了一个无限广阔的新的小说艺术空间，为80年代中期小说艺术的深刻变革提供了一个富有启示意义的范本。”【60】正是文本的复杂性提供了阐释的多种可能性。
这里涉及阐释学的态度问题。现代阐释学代表人物伽达默尔认为：作品的意义并不是作者的意图，而是作品所说的事情本身，即它的真理内容，而这种真理内容随着不同时代和不同人的理解而不断改变。理解作品的意义，仅仅发现作品的意义是不够的，还需要发明。伽达默尔的这种阐释学态度正是我对待《爸爸爸》的解读态度，下面将从道家文化角度揭示《爸爸爸》所蕴涵的意义。有人认为这部作品是一个关于失根和寻根的故事，我进一步考察后发现，它可以被看作是对“道”的诗性表达，是一个关于“道”的隐遁和寻觅的故事。
《爸爸爸》的小说主人公是永远长不大，生来就近乎白痴的小老头丙崽，他含义不明的两句话、怪异的外貌乃至喝完毒汁而未死的结局都令人费解。我的阐释就是从丙崽这里开始的。丙崽形象在现代人眼里是非常丑陋的，他生下来时满脸死相，多少年过去了，还是那副模样，娇小的身子顶着个畸形的大脑袋，眼目无神，行动呆滞。从道家文化角度看，如果丑陋只是人的外表，并不可恶可悲。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”【61】老子的理想是返璞归真，只求肚子吃饱，生活宁静恬淡，强调内在的心性修养。《庄子》一书中有两种人值得我们注意：一种是隐士，这些人有思想有文化，本可以安富尊荣，却转向了安贫乐道。另一种人是那些身患怪疾或遭刑致残的普通人，如被截去一只脚的王骀、申徒嘉、叔山无趾，相貌奇丑的哀殆它，以及拐脚、佝偻、无唇的人，脖子细长却生了个大瘤的人等。这些人形体虽然残缺，但内心道德却很充实，精神非常超越。因而，从道家对人及万物的外表要求看，丙崽的丑陋并不是一件可悲可鄙的事情，现代人之所以对它的形象憎恶，是出于一种审美需要，而在老庄那里则不同，老庄反对令人迷惑的声色，追求和尊重人和万物的淳朴本性。那么问题是：丙崽和庄子笔下形体残缺的人在本质上类似吗？
丙崽在鸡头寨的地位卑下，能力柔弱。平时他在门前戳蚯蚓，玩鸡粪，玩腻了就挂着鼻涕看人，如果有人冲他瞪眼，他会慢腾腾翻一个白眼，咕噜一声“×妈妈”，因此他常被人嘲弄或殴打。庄子认为“道”是“无所不在”的，甚至“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，【62】并提倡万物平等。老子笔下的圣人是柔卑的范例，他是一位守雌、守黑、守辱、受难者，他“去甚，去奢，去泰”【63】。丙崽的地位似乎和圣人类似，也不妨碍“道”的内涵贯注，那么丙崽是这种“得道”之人的象征吗？
我对以上两个问题的回答都是否定的。如果从老庄关于人的“道”的内涵来审视，丙崽只是具有老庄笔下的“得道”之人、“全德”之人的外表，并没有他们的品格和精神。丙崽的全部知识和语言只有两句不长的话：“爸爸爸”和“×妈妈”，高兴时叫“爸爸爸”；不高兴时骂“×妈妈”。在丙崽，这两句话可以用于对一切事情的好与恶的情感表达，并且在深层意义上呈现出悖论性反讽：他到处叫爸爸，却没有爸爸，唯一对他好的人是妈妈，却用“×妈妈”来表达憎恨。“丙崽从小到大都只能说这两句话，是失语者。他失去了文化的两个最根本的东西，血缘和语言。”【64】如果进一步分析，把丙崽作为一个文化象征来看待，他失去或缺乏一个最根本的东西，就是“道性”。他具有老子所谓的“柔弱，不争，居下，取后”的一面，却不具有“生而不有，为而不恃，长而不宰，慈，俭，朴”等基本特性。老子说：“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”【65】老子不为世俗所困，心灵沉静恬淡，行为飘逸无尽。看上去他“顽且鄙”，其实“贵食母”，是“得道”之后的无知无识、天真无邪。丙崽不具备这种“道性”，他没有知识，不能言说，是因为他的心灵真正处于蒙昧状态。丙崽也不具有庄子所提倡的“天地与我并生，万物与我为一”【66】、“独与天地精神往来”【67】的自由精神境界。他的形体残缺给他带来的只是通向“道性”的阻隔，他无法超越它，只能对外界表示最本能的两种态度：好与恶。
接下来的问题是：《爸爸爸》及丙崽形象具有什么样的意义呢？韩少功曾经常常思考的一个问题是：绚丽的楚文化到哪里去了？《爸爸爸》及丙崽形象就是他对这个问题的一种回答，但这个回答是以失根的故事来表达对根的追寻，是以失“道”的故事来表达对“道”的追寻。韩少功所写的楚文化与道家文化有很深的渊源关系。经过考察，我们发现“老子哲学是楚文化各种因素的提升，它是楚文化的核心”【68】。从《老子》一书来看，反复以水来比喻“道”，还将一般常识意义的“气”提升为宇宙生成论和本体论的气，这些都与楚地多水、多云气的环境有关。而“道”的神秘性不能不说与楚地的崇巫习俗有关。庄子为宋人，“然庄子之思想，实与楚人为近”【69】，《庄子》的思想文体也与《楚辞》相同，皆极超旷。韩少功在《爸爸爸》中对楚文化作了多方面的寻觅，如万物有灵论，畏天祭神思想，巫卜文化，祖先崇拜、咒语、禁忌等习俗，打冤、欺侮弱小等行为。但这些楚文化却缺乏楚人积极开拓的精神，没有老庄“道”的思想的贯注。小说中写到刑天开天辟地的传说，但这种伟大精神却在鸡头寨失传了，落下的只是白痴侏儒的丙崽和愚昧无知的裁缝仲满等后人。
上文论述的丙崽形象象征着“道”的隐遁或失传，但从小说的结局看，丙崽喝毒药而不死，则意味着简单的生命会长久，也意味着自然之“道”不会因为生命的简单而放弃它。鸡头寨最后又开始大迁徙，迁徙前焚烧房舍、毒杀老小弱残的描写，可以理解为一种隐喻：新生命只能诞生在火的洗礼与去腐生肌的蜕变中，然而对“道”的寻觅会由此来最后完成吗？
二、《树王》：“道”的显现
中篇小说《树王》叙述了人间“树王”如何保护自然界“树王”的故事。批评界对于《树王》的理解，大多是针对小说表现出来的道家思想精神，但具体评价却大为不同。李文田认为，小说对肖疙瘩的描写表现了老庄“形神相合相离”的思想，完全是主观唯心主义，带有浓厚的宗教色彩。【70】季红真指出：“宇宙的永恒，自然的神秘，生命的庄严，积淀在肖疙瘩平凡博大的人格中，使之超越了那个畸形的时代，象征着宇宙生命永恒和谐的理想。”【71】苏丁、仲呈祥认为，阿城着力表现了肖疙瘩与自然的默契感合，自然成了人的天机身律和精神寄托。这种天人合一的关系，这种人与自然的内在和谐，这种和谐在人的潜意识里的律动，以及这种律动对人的精神的慰藉和灵魂的调节，正是阿城通过描写肖疙瘩与大树同归于尽所要表现的。【72】我们将从道家文化角度进一步阐释《树王》的意义，发现它可以被看作是对“道”的隐喻表达，是一个关于“道”的显现的故事。
在道家学说中，“道”本是一个抽象概念，但又是通过具体事物来表现的，老子、庄子所谓的“得道之人”就是“道”的显现者，庄子说得更直接，“道”无所不在，所以我们也是通过对具体事物的分析来揭示“道”的显现问题的。“道”为什么存在显现问题呢？这是因为“道”许多时候被隐没了。老子对“大道”之隐有深刻体会，确信天下若失去了“大道”，则无物可以补救，所以他锲而不舍地寻求“大道”，对仁义道德等说教不以为然，对于人之间的纷争更是竭力反对了。
《树王》的故事背景是“文革”时期知识青年下乡锻炼，改造自然，“向大自然进军”的政治形势。在知青奉命砍伐原始森林的故事中，肖疙瘩在“我”的叙述中一开始是断断续续地出现，后来却基本占据了小说的叙述中心。小说中，天人合一的“大道”隐没了，肖疙瘩以一个独特的艺术形象出现在世人面前，实际扮演的角色正是“道”的显现者。肖疙瘩首先是一个活生生的人，但这并不影响他显现“道”的能力。肖疙瘩形象蕴涵着“道”的特性，表现在“朴”、“静”、“虚”三个方面。
首先，肖疙瘩形象具有“朴”的特性。肖疙瘩在帮知青搬运东西时表现为力气特大，但这样一个成年人在与知青见面接触中却“慌慌地”。在搬运“四个人才移得动”的书箱时，大家说四个人一齐搬，肖疙瘩却是一个人默默做好。在帮知青营火晚会劈柴之后，“我”招呼他来坐，他“有些不好意思”。肖疙瘩的语言与知青李立的对比最鲜明，李立的语言带有强烈的政治意识形态色彩，如“人定胜天”，“教育农民”，“旧的东西，是要具体去破的”等；而肖疙瘩的语言却极其普通，没有一点儿政治色彩，他保护自然界“树王”也是出于非常朴质的道理。肖疙瘩的长相也有“朴”的特性，如个子矮，嘴唇动过手术而显得异样，手极硬，手指短而粗等。从肖疙瘩的行为、语言以及长相都可以看出他的“朴”的特性。
道家学说对于“朴”有充分的阐述。老子说：“见素抱朴”【73】，“常德乃足，复归于朴”【74】。在老子哲学中，“朴”代表完整无缺的自然的本体存在，“复归于朴”，在某种意义上就是复归到未分化的整体状态。当然，它不是也不可能回到完全的原始状态，而是达到生命的超越，达到整体和谐的心灵境界。在老子哲学中，“婴儿”也用来比喻“道”的特性，“朴”的特性与老子所说的“婴儿”的特性相同。“常德不离，复归于婴儿”【75】，老子的真正用意是借婴儿之喻说明心灵境界之本真状态或自然状态。把肖疙瘩形象与“道”的“朴”及“婴儿”特性相比照，我们可以发现他们的相通之处。
再看肖疙瘩形象表现出来的“静”和“虚”的特性。在小说中，肖疙瘩多数时候是“不说话”的，只是默默地做事情。帮知青搬东西时，不说话；帮知青准备营火晚会时，不说话；听到巨树被知青伐倒时，不说话；当李立询问如何砍伐“树王”时，不说话。肖不说话，并不是他没有意见可表达，而是他觉得没有说的必要，一切顺其自然或者以沉默表示反对。他的“静”不仅是外表的，更是内心的。他反对针对自然界的毁坏行为，自然界在他的意识中是有生命的存在，是应该和谐相处的，自然界的博大、深沉与安宁培养了肖疙瘩的个性特征和精神世界。肖疙瘩也表现出“虚”的特性，在以上所说的“朴”和“静”里面就蕴涵了“虚”的含义。肖疙瘩的“虚”表现为没有名利缠绕情绪，没有过多的事物填塞内心，一切都是向自然而生，因自然而死也是那么从从容容。
道家对“静”和“虚”有不少论述。老子说，“致虚极，守静笃”【76】，《庄子》说，“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”【77】。“虚”、“静”连说，它们的意义有相同的一面，都是指心灵的空明宁静状态，但二者也有不同的侧重点：“虚”的对立面是“实”，是从有无着眼的，是知觉的综合感受；“静”的对立面是“动”，是平衡觉和运动觉的体验。【78】老庄都要求心灵静寂、冲虚。由“虚”得“静”，或者由“静”入“虚”，都是指无心而纯任自然的心灵境界，并且“虚”和“静”都是来自对玄理的冥会潜通，是进入“道”的境界的表现和方法。对照肖疙瘩的形象特性和“道”的特性，它们确有诸多会通之处，无论是“静”、“虚”，还是上文所说的“朴”，都体现出肖疙瘩这个人物形象所蕴涵的“道性”。
肖疙瘩作为一个普通的人，他的“道性”一般不被那些受政治意识形态影响的人所认同，但这反而突出了肖疙瘩与“道”的亲近状态。这点在《树王》的最后部分表现得更为充分。人间的“树王”以自己的血肉身躯保护自然界的“树王”，是整篇小说的高潮部分，小说的意义也主要是通过这一部分体现出来的。当李立举刀时，肖疙瘩以身体护住树，理由是这个巨树长这么大，不容易，它要是一个娃儿，养它的人不能砍它。一个世界都砍光了，也要留下一棵，证明老天爷干过的事情。后来在队支书的干涉下，其实也就是在强大的意识形态力量的压迫下，肖疙瘩没有能够保护那棵自然界的“树王”，他这个人间“树王”也就“失了精神”。半月后，这个队里力气最大的人便离开了人世。
肖疙瘩的棺木被同意葬在离自然界“树王”一丈远的地方，但大雨之后，坟胀开了，只好火化并葬回原处。“这地方渐渐就长出一片草，生白花……便能看到那棵巨大的树桩，有如人跌破后留下的疤；也能看到那片白花，有如肢体被砍伤，露出白白的骨。”（《树王》）在叙述者饱含刺痛和深情的叙事中，我们看到人间的“树王”和自然界“树王”的精神和命运达到了融通的境界。
老子在谈到世人对“道”的反应时，说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”【79】这段话表明，“道”只有少数人能够理解并实行，大部分人置若罔闻，“下士”甚至嘲笑讥讽。老子认为，只有不是通过人的学问，而是通过“无为”到达“无不为”，才能得到“道”的启示。《树王》中的肖疙瘩具有“道”的特性，却不被周围人所理解，可是“大道”的启示是通过这个人物来完成的。换句话说，“树王”肖疙瘩是在“道”的指引下去做那些李立们看作是“迷信”的事情的，而“道”却通过他的行为得到诗性的显现。
阿城小说的欲望叙述策略
阿城认为，“文化是一个绝大的命题，文学不认真对待这个高于自己的命题，是不会有出息的”【80】，“三王”系列小说就是他的这种文学主张的实践。“三王”发表后，很快引起文坛的关注及社会反响，直到近年来仍有研究者继续阐释和探讨。人们关注的问题主要有两个：一是“三王”是不是真正地体现了道家文化精神；二是阿城的这种书写究竟是落后于时代的，还是具有积极意义的。问题探讨仅止于此是不够的，我想进一步追问：阿城这样书写的深层目的到底在哪里？这些论争的背后有什么样的内在原因？又具有什么样的当代意义？
为了回答这个问题，我认为可以运用“欲望叙述”理论【81】来进行讨论。该理论认为，文化（包括文学）是对“欲望”的叙述，每个时代都对“欲望”进行重新叙述，以引导人们对“欲望”的选择和追求，从而达到社会和谐、稳定和发展的目的。由此，我们在分析“三王”系列及有关评论、研究文章时，需要做两项工作：一是揭示阿城小说的欲望叙述策略及其深层目的；二是探讨批评家们对阿城小说进行不同阐释的内在原因和当代意义。
一、革命时代与“奇人”形象
欲望的叙述机制是压抑/激活机制，它在压抑人们一些欲望的同时，总是激活另一些欲望，这一机制的实现方式就是利用话语对欲望进行重新叙述。“三王”系列在欲望叙述上的第一种策略就是书写两种显著不同的欲望方式：一种是与“文革”时代的政治意识形态保持一致的欲望方式；另一种是“奇人”们所代表的欲望方式。后者之所以被称为“奇人”，是因为他们的精神世界、生活方式与当时的政治意识形态所提倡的价值规范相矛盾，灌注了道家哲学思想、人生观、价值观。阿城正是通过对这些“奇人”形象的塑造，使得久违的道家文化在中国当代文学中得以正面呈现，并由此完成对欲望的重新叙述和话语转移。
“三王”系列主要写知青生活。知青是“文革”时代比较特殊的一个群体，他们的欲望方式正是整个时代的欲望缩影。“文革”时代，国家要求社会成员在欲望上大致相同或平均，革命、工作、劳动是人们主要的欲望方式，对吃、住、穿等欲望的追求则不被提倡，爱情、性本能的欲望更是受到压抑，一切与享受有关联的欲望都被视为资产阶级的腐朽东西。那个时代的核心欲望是“革命”，当然“革命”在各个社会群体中有不同的表现形式。对于广大知青来说，“广阔农村，大有作为”，是对他们离开城市之后的前途预设。“到农村去，接受贫下中农的再教育”，则要求他们在思想行为上和农民群众打成一片，破除“小资产阶级”作风，“反修防修”，从而完成毛泽东所设计的“文化革命”和“社会平等”的社会理想。
《树王》中的李立就是表现上述欲望方式的典型形象，这种欲望方式与“文革”时代的政治意识形态保持一致。从小说中可以看出，李立“个人”取向的思想感情并没有被开发，而是处于压抑或蒙蔽状态。他的人生目标就是听从上级指示，参加劳动锻炼，搞好“革命”工作。以李立为代表的知青们到农村去，说是接受贫下中农的再教育，其实是按照政治意识形态的要求去改造农村的“落后面貌”。为了种上“有用的”树，他们砍掉了原始山林。见到“树王”，李立认为它的树荫太大，遮住了照耀大地的阳光，而“遮住太阳的光辉”在当时是能上升到政治高度来理解的。李立认为：“重要的问题是教育农民。旧的东西，是要具体去破的，树王砍不砍，说到底没什么。可是，树王一倒，一种观念就被破除了，迷信还在其次，重要的是人在如何建设的问题上将会思想为之一新，得到净化。”这是那个时代典型的思维方式，即从政治角度思考一切问题，人们的欲望都集中到一个方向。最终，以李立为首的知青们怀着“崇高的”革命斗志参与了砍伐树王的行动，而当地的老职工却躲开了，这突显出李立们在表达欲望时所具有的独特性和坚定性。
不过，在“三王”系列中，阿城正面书写的却是与李立们迥然不同的欲望方式。“文革”结束之后，随着思想解放运动的逐步深入，人们的欲望内容和形式也发生了变化，开始脱离政治意识形态的全面控制，个人取向的欲望话语逐步被宽容或得到认可。阿城小说正是适应了这种时代思潮，同时也是对思潮的一种推进。在阿城小说中，知青群体中有李立这样的代表，也有一些“奇人”。“奇人”在那个时代是被批评、被遮蔽的对象，然而在阿城小说里，这些人却被赋予了主角的位置，替代了有浓厚意识形态色彩的“工农兵”的主角地位。这种变更本身就是对欲望的重新叙述，目的是张扬中国传统文化——道家所宣扬的欲望方式，以改造“文革”时代欲望话语的偏颇特性。
“三王”系列塑造了“文革”时代的三个“奇人”形象：《棋王》中的王一生、《树王》中的肖疙瘩和《孩子王》中的“我”。他们的精神世界、生活方式在当时一般人看来是“奇”的，是属于“异己分子”的。他们的“奇人”形象有共同的一面，也各有独特的表现。
王一生的“奇”表现在：只专注于“吃”和“下棋”两件事，这当然也是两种欲望方式。王一生家境贫寒，在饥饿中长大，一切生存的欲望都集中在“吃”这一生理动作上。他饥不择食，吃相极恶，还把“吃”作为生活哲学的基点。在物质贫乏的时代，受他自由支配的只有“下棋”。“何以解不痛快，唯有下象棋”，“下棋”是与“吃”这种物质欲望不同的精神欲望，是王一生的精神依托。人在无法改变现实的时候，就只好对自身进行适应性调整，王一生专注于“吃”和“下棋”的欲望选择，正是不得已而为之。
肖疙瘩的“奇”则表现在：坚信自然界“树王”的存在理由，认为树王证明了“老天爷干过的事”，因而也被当地人称作人间“树王”。在知青们要砍掉被他认为是无用的树王时，身矮体壮、沉默寡言的肖疙瘩挺身而出，劝说他们：“我看有用，我是粗人，说不来有什么用。可它长成这么大不容易。它要是个娃儿，养它的人不能砍它。”在肖疙瘩的眼里，大自然和人一样，是充满生命和感情的，是不能随意亵渎的。自然界的树王是肖疙瘩精神欲望的依托，后来树王还是被砍倒了，他因此病了，无力无魂，不久就死去，临终要求葬在树王根桩的旁边，以便与树王永远相伴。
《孩子王》中“我”也有令人称“奇”的地方：在政治挂帅的时代里，他顶住上级的压力，用教改唤醒孩子们的求知欲。小说中的“我”一旦发现当地的乡村教育非常落后，学生念到初三也认识不了多少字，作文是抄社论，就大胆而果断地开始教学改革：从头教识字，不准作文抄社论，只要求写清楚自己的事情和个人的想法就行了。这里，“我”的欲望就是自由地表达自己，也让孩子们能自由地表达自己，这也是一种精神欲望，然而“我”的这点对孩子有用的做法却被认为是离经叛道的，欲望表达自然受到打压和阻止，但在孩子们的心灵中，“我”却播下了欲望转型的种子，将“求知”和“自由”植入他们的心中。
二、欲望设置与道家文化
阿城在欲望叙述上，除了塑造“奇人”形象这种策略之外，与此相关的另一个策略就是对小说人物的欲望内容进行重新设置。“三王”的欲望表达方式虽然各有不同，却有一个共同特点，即在“革命”欲望话语盛行的年代里，自觉地与政治意识形态和社会习见的思想行为保持一定的距离，同时把道家哲学思想、人生观、价值观作为他们的追求目标或处世准则，具体表现为：他们思想行为上具有道家所提倡的知足不争、无为而为、人格独立、精神自由和天人合一的文化精神。
先从《棋王》谈起。阿城在王一生身上倾注了自己的文化理想，并在这一形象塑造上抛弃了以往工农兵文学的创作模式。王一生不同于各种革命者形象，他“呆”在棋里，不近流俗。虽身处“文革”乱世，但红卫兵的派系冲突、大串联狂热、上山下乡的离愁别绪、乡间生活的清苦等都没有搅乱他内心的平静，显示出他知足、与世无争的一面。阿城故意先写出他的痴呆和愚顽，而本意却是要突出王一生拥有同辈知青所欠缺的聪慧，这种聪慧的根基就是道家文化精神。
王一生身上的道家文化精神除了“知足不争”之外，重点是“无为而为”。后者主要是通过下棋这件事体现出来的。小说《棋王》有两处明确地把下棋和道家文化联系起来，一处是拾破烂的老头儿教王一生如何下好棋。老头儿说，下棋和道家一样要讲阴阳之气，阴阳之气相游相交，初不可太盛，“太盛则折，太弱则泻”，“若对手盛，则以柔化之，可要在化的同时，造成克势。柔不是弱，是容，是收，是含，含而化之，让对手入你的势。这势要你造，需无为而无不为”。王一生下棋就是接受了这种道家哲学的指导。还有一处，王一生和众高手连环大战下盲棋，一位棋坛高手这样评价王一生的棋艺：“你小小年纪，就有这般棋道，我看了，汇道禅于一炉，神机妙算，先声有势，后发制人，遣龙治水，气贯阴阳，古今儒将，不过如此。”正是由于对棋道有了深刻把握，王一生才在赛棋时展现出出神入化的棋艺。
在下放岁月，王一生无视红卫兵纪律和农场规矩，独自徜徉于江湖，四处寻觅棋友和奇人，来去无踪，逍遥自在，可谓“独与天地精神往来”。而王一生下盲棋（“以神遇而不以目视”），视母亲留下的一副无字棋为生命（“大音希声，大象无形”），也体现出他身上的道家玄思境界。至于王一生“怕江湖不怕朝廷”，不屑给国内名手当徒弟，却对一位棋艺非凡的拾废纸的老头儿顶礼膜拜，在物质上只求吃饱就满足了，而下棋只是为了解忧，这些也都是道家做派，表现出他人格独立和精神自由的一面。小说结尾，作家对王一生连环大战众高手的场面极力渲染，则突显了他与道契合、与天地合一的精神面貌。
《树王》中的肖疙瘩其貌不扬，朴实木讷，又踏实肯干，正符合道家“见素抱朴”的价值追求。他对于自然的亲近和执著，最后与树王的誓死相伴，则体现了道家“致虚极，守静笃”和“顺应自然”、“天人合一”的精神理想。在“文革”时代，不仅人，还包括自然界的生灵和生态在内，都受到“喝令三山五岳开道”式“英雄”的亵渎，《树王》表现了这种人与自然之间的冲突，同时也表现了肖疙瘩与李立们之间的，即人与人之间的对立。肖疙瘩要护树，而被狂热时代烧昏了头脑的李立们则要砍树，树王被砍倒了，冲天的大火燃起，“山如同烫伤一般发出种种怪叫，一个宇宙都惊慌起来”。这里，何尝不是自然哀鸣，天谴地怒呢？小说结尾写道：那棵巨大的树桩，远远望去“有如人跌破后留下的疤”，而肖疙瘩坟上长出一片白花，也有如人“白白的骨”。这是阿城用伤感的笔触渲染了人与树、人与自然在承受苦难之后达到的宁静和冥合境界。正所谓万物始于道，又归于道。
《孩子王》中的“我”对教改执著，对政治意识形态逃避和反叛，按自己的方式教给孩子有用的东西，体现的正是道家所倡导的独立人格和精神自由。上级后来解除了“我”那令知青羡慕的教书职业，而“我”并不后悔自己所做过的一切，最后专程把象征知识的字典送给学生王福，“了却了一桩心事”，心里却“不觉轻松起来”。此时，“我”的超然世事纷扰的心态跃然纸上。
与同时代的知青小说相比，阿城小说中的“奇人”在精神气质、人生态度上有着鲜明特点。他们和王安忆、孔捷生笔下的知青形象不同，后者在“文革”岁月有着浓厚而痛苦的自我意识和失落感，总在追求个人在社会中的位置和价值。他们也不同于叶辛笔下的知青形象，后者的心路历程是：从下乡时的狂热到下乡后的消沉、思考，再到新时期走向奋进。他们更不同于梁晓声笔下那些在“神奇的土地”和“暴风雪”中搏击的垦荒战士，后者敏感冲动，哀怨悲壮。王一生等“奇人”的心境是知足、平和的，没有那么强烈的外在欲求和内心挣扎，他们追求独立人格和精神自由，“安时而处顺，哀乐不能入”，“无为而为”。他们不为浮沉荣辱、贫富苦乐而闷闷不乐，有一种“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”【82】的超脱旷达。
总而言之，阿城在“三王”系列中正面书写了王一生等“奇人”的生活，有意识地将道家哲学思想、人生观、价值观设置为人物精神结构的核心要素，以使他们的人生追求与道家文化建立起一种亲和的承继关系，同时也为道家文化与中国当代生活架起连通的桥梁。这种书写是为了对“欲望”进行重新叙述和话语转移，深层目的在于引导人们对“欲望”进行选择和追求。
三、“三王”的阐释意义
“三王”发表之后，很快引起文坛的关注，并产生了社会反响。怎样理解王一生们的形象内涵？如何看待阿城小说的创作追求和欲望叙述？这不仅牵涉到阿城文学创作及小说人物的阐释和评价问题，也是针对当代欲望话语的交锋和调整问题的直接讨论，那么，批评家们对阿城小说进行不同阐释有什么样的内在原因和当代意义呢？
对于王一生的“棋道”问题，有人认为，“讲究造势，讲究弱而化之、无为而无不为，这是王一生的棋道，也正是道家哲学的精义”【83】。有人则认为，王一生的棋“够不上真正道家的资格”【84】。这两种结论虽然不同，但它们都是把阿城小说放在中国传统文化的背景中进行考察，并以之为标准来回答问题。在“文革”期间，以这种思想标准来讨论、评价问题显然是不可能的；在80年代中期，批评家之所以能够这么回答问题，是因为时代思潮发生了很大转变，人们对中国传统文化的态度相对客观、理性一些了，这种评论的目的就是为当代文学寻找中国传统文化之根，并调整当代人的欲望方式。
对于阿城小说，有人认为，阿城小说对于庄禅境界的追求，绝无扭捏作态之势，而是发自内心的赞美，出于本能的追求，但他所表现的却是“弱者的哲学”【85】。有人进而指出，阿城小说所反映的“文化”大多属于儒道学说中的糟粕部分，具有“文化回归的消极倾向”【86】。有人则作了辩解：阿城对王一生们的态度多是哀其不幸，而少怒其不争，虽有些消极意义，但是“这种含蓄深沉的批判指向所蕴涵的正面力量，就完全可以作为‘化消极为积极'的补偿了”【87】。三种观点反映出80年代中期一部分人对道家文化的基本看法：道家欲望话语在现代社会是没有出路的，也不能或不应该为现代人所接受。然而，二十年后我们重读阿城小说，对于道家文化已经不会持有这种否定立场了，而会看到“三王”系列在对抗物质主义、人类中心主义文化方面具有积极意义。“三王”系列“主旋律是倾向于中国传统文化的美德和人情味”【88】，它重新审视了人与人、人与自然之间的关系，目的是找寻人失落的本性，以及人的灵魂与外在世界和解的希望。
另有一些评论家则从现代意识、精神角度阐释阿城小说及王一生等“奇人”形象。有人认为，“王一生的棋道并不仅仅是道家文化的体现，其中又含着现代的精神，是一种东西方精神互相交融渗透而成的道”【89】。与此类似，有人认为，阿城在塑造王一生形象时，“把这种传统文化精神与当代人生联系起来，赋予其进取的现代意义”【90】。对于阿城小说，有人认为，“民族心灵的形式与现代意识的有机融合，则构成了他个性化的感知方式”，所谓现代意识是指“在普通人的真切平凡的人生状况描述中，升华出对宇宙、自然、生命、人的玄思默想”【91】。可以看出，这些评价是把阿城小说和王一生等人物形象放在中国传统文化与西方现代文化相融汇的大背景中进行考察的，对西方现代文化的思考和对中国传统文化的认识都更深入了一层，对中国传统文化没有简单地否定，对西方文化也没有一味地信奉，立场和态度都相对客观、理性。阿城小说及王一生等“奇人”形象到底有没有现代“道”的内涵暂且不论，但用“现代”意识、精神来对其进行重新阐释，则是为了用“现代”这个标志使道家文化重新获得话语的合法性，使之能够参与当代欲望话语的调整过程，并成为当代欲望话语的有机组成部分。这样一来，道家欲望话语的当代意义也就呈现出来了。
