佛教的平等慈悲观也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，而是涵盖一切有生之物；这种博爱以普度众生同得解脱为最高目标。这是一种伟大的大爱、崇高的爱，是令人敬仰、感人至深的精湛思想。应当承认，佛教的博爱精神可能超过了儒家「仁爱」的范畴，具有更广泛的文化价值；同时也应当承认，佛教的平等慈悲思想与儒家的仁爱思想一样，在历史上也产生过多重作用，而且它的彻底的可行性，也不断受到现实生活的挑战。
（三）自利利他
这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。「自利」，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果自得其利。「利他」，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度，自我解脱；利他就是度他，普度众生。自利利他就是上求佛道、下化众生的菩萨道。「自觉觉他」是自利利他的同义语，指大乘菩萨自己觉悟又帮助其它众生觉悟。大乘佛教要求把自利利他结合起来，以达至圆满的涅盘境地。相对于大乘佛教这种自利利他的伦理原则，小乘佛教则偏重于自利方面。
大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的「自他不二」〔注释：湛然《法华玄义释签》卷14云：「自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。」（《大正藏》第33卷，919页中）〕的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立，而是相互融合的，在漫长的轮转过程中，他人常融入自己之中，而自己的解脱与他人的解脱也是难以分开的。因此，爱护自己的同时，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能得到解脱。佛教不定期讲「自他相换」，即把自己当成别人，把别人当成自己。认为自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此大乘佛教还以是否对他人有利作为区分善恶、大善大恶的标尺，认为对自己对他人都有利是善，对自己不利而对他人有利是大善，对自己对他人都不利是恶，对自己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于佛教信仰者进一步关心世俗生活，有助于推动佛教伦理更具社会性与开放性。
此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。中道就是离开二边的执着，奉行一种不偏不倚的中正之道。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法「八正道」，就是提倡佛教伦理的中道原则。八正道就是八种求趣涅盘的正确途径，与五戒一样，也是佛教最早制定的道德规范。八正道即：（1）「正见」，离开邪非的正确知解；（2）「正思维」，离开世俗主观分别的思索；（3）「正语」，纯正净善的语言；（4）「正业」，正当的活动；（5）「正命」，正当的生活；（6）「正精进」，正确的努力；（7）「正念」，正确的念法；（8）「正定」，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇的行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅盘。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执着而达到无所得的境界为中道。这种伦理原则在理论思维形式上与儒家的中庸之道有近似之处，成为颇受中国佛教欢迎的伦理原则。
方便，即善权、谋变，这是佛教伦理的又一原则。这一原则主要决定于两种因素，一是时空的变化，二是众生的差别。众所周知，佛教戒律就是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随着时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律必须不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质和条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德和觉悟。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改变，就是这种方便原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。
二、重要的伦理德目
佛教伦理德目即佛教道德规范，主要体现在佛教戒律上。戒，原义指行为、习惯、性格等，是以自发的努力为特征的，也就是出家的僧人发自内心的一种主观决意，自愿恪守戒规，具有自律性特征。律，含有调伏、灭除、善行等意思，也就是制伏、灭除各种恶行。律是为维护佛教教团的生活秩序而制定的，是佛教徒必须遵守的规范，具有超越佛教教徒的个人意志而自外部强制奉行的他律性特征。中国佛教把戒与律连用，并多半视作僧伽规则而加以奉行。
佛典律藏的内容通常有两部分：一是教团的罚则，即僧众应遵守的禁止条文，和对违反者罪行轻重的说明，以及处罚的规定；二是教团的仪式、行法和僧众的生活礼仪、起居动作等具体的规范。中国僧人，如天台宗的创始人智顗，把消极禁止和积极奉行的戒律分别称为「止善」（止恶之善）与「行善」（行善之善）。律宗创始人道宣在解释戒律时又提出「止持」和「作持」的说法，以表明不应当作和应当作的戒律模式。诸恶莫作，相当于止持，诸善奉行，则相当于作持。
中国佛教没有形成统制僧众和寺院的教团，然而，中国僧众一般都重视戒律，认为遵守戒律是一切善行的根本。华严宗创始人法藏说：「一切菩萨无边大行，莫不皆以净戒为本。」〔注释：《梵网经菩萨戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602页下。〕道宣创立的律宗，就是以研习和传持戒律为宗旨的。他创宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所传的戒律。他认为《四分律》的涵义和作用是通于大乘的，他将《四分律》融小归大，使之成为大乘戒律，并成为唐代以来佛教戒律的准绳。汉地佛教还流传菩萨戒，这样，大乘佛教的《梵网经》〔注释：有的佛教学者认为此经是中国人撰写的「伪经」〕也成了中国佛教戒律的依据。在道宣律师开宗后不及百年，百丈怀海禅师又结合中国的具体情况创制出《百丈清规》，是为禅宗丛林制度。这种适应中国僧众生活方式的丛林制度，推动了戒律的中国化。
中国佛教各宗各派所奉行的戒律是不完全相同的，戒律也有男女、在家出家等区别，然从整体而言，主要是奉行五戒、十善、四摄和六度，下面我们将分别简要地加以评述。
（一）五戒
这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫）、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木等，这是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生的器具。对社会有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可，杀了，这也是慈悲心的体现。中国佛教特别反对战争和刑杀〔注释：详见《杀生部》，《法苑珠林》卷73，《大正藏》第53卷，839页下-842页下。〕，此外还提出断酒肉、吃素食、放生的主张。如南朝梁武帝作《断酒肉文》说，「酒为放逸之门」，「肉是断大慈种」，认为喝酒吃肉是生活放纵，断灭大慈心的表现，将得恶报。自梁武帝大力提倡断酒肉以来，素食成为僧人普遍的生活准则。不吃肉，不饮酒和不结婚是对中国汉地僧人持戒的最起码要求。戒杀、吃斋、念佛更成为净土宗僧人修持实践的程序。虽有个别的禅僧声言「酒为般若汤，鱼是水凌花」，「酒肉穿肠过，佛祖心中留」，但广大僧人并不赞同这种说法。中国僧人重视遵守戒律，恐怕是中国佛教迄今未致堕落的原因之一。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是「万物一如」、「万物一体」的观念，认为万物一如，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念把人与其它生命连在一起，认为其它众生是自己过去世的父母，戒杀与放生也是孝顺的表现。佛教不杀生，主张保护众生，是一种生命哲学。道教讲个人修道成仙，了是一种生命哲学。但道教追求个人的长生不死，而佛教的不杀生戒则是对一切生命的无限同情，体现了两种不同的追求和风貌。
不偷盗戒，是说对他人的东西，哪怕是一草一木，寸纸尺线，未得物主的允许，决不能擅自取用。不淫邪是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家的僧人则是彻底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。郗超说：「不杀则长寿，不盗则常泰，不淫则清净，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，16页。〕强调持五戒对佛教徒增进身心健康和提高道德素质大有益处。所谓不杀可以长寿云云，表现出中国佛教重视现实利益的倾向。从社会功能来看，不偷盗、不邪淫、不妄语，无疑有利于社会成员道德素质的普遍提高，有利于社会结构与社会秩序的稳定，有利于人类社会的生存和发展，因而可以说是具有普遍意义的道德规范。在阶级社会里，不杀生戒的社会作用是非常复杂的，该戒对农业生产也有消极的一面，然而从当今大自然生态环境不断遭到人类破坏，环境严重污染，稀有动物濒临灭绝等情况来看，佛教的不杀生戒对保护生态平衡、保护自然环境又有着直接的启示意义。
（二）十善
这是五戒的扩展，即去掉不饮酒再增六戒而成。十善分为身、口、意三类，身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫），与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说****的话，不唱艳曲情歌。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。
十善与五戒相比较，两者的基本精神是完全一致的，其中的四个戒规也是相同的。但也各有特点：十善比五戒更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确地规定了不应当想什么，不应当说什么，不应当作什么。五戒偏重于身业，十善着重于意业和口业；五戒侧重于止恶，十善侧重于行善。
（三）四摄与六度
中国汉地流传菩萨戒，十分重视「菩萨行」。所谓菩萨行就是将以个人修持为中心的戒、定、慧「三学」，扩充为面对社会群体、具有丰富社会内容的「四摄」和「六度」。中国佛教认为，四摄和六度也是佛教徒对社会应尽的道德义务。
四摄的「摄」是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持；四为同事，指深入众生之中，根据众生的具体情况进行教化。六度的「度」是济度、到彼岸的意思，六度是修习由生死此岸到达涅盘彼岸的六种途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治瞋恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧外，其它都具有道德规范的意义。
四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行方法，在大乘佛教的修持中具有重要的意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助贫困者和满足需要者，其极端做法就是舍身，如投身喂虎等故事，就是这种舍身的典型。佛教典籍也赞扬世人和僧侣之间的互相布施，这样做的结果，一个是由于佛教寺院的财富剧增，寺院经济的空前发达，往往引发出与世俗地主阶级的矛盾；二是财力雄厚的寺院也从事一些社会福利事业，如设悲田养病坊（疗养所）、掘井、修路、造桥及植树造林等，有益于社会的生活。佛教还强调应以净心布施，不能带有利已动机。《大智度论》卷11说：「清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜悯故，是为净施。」〔注释：《大正藏》第25卷，141页上。〕认为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执着，这样才是真正成就布施之行。中国佛教则非常关心布施的福报，《理惑论》载：「『今佛家以空财布施为名，尽货与人为贵，岂有福哉？』牟子曰：『……阴施出于不意，阳报皎如白日。况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者也。』」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，9页。〕强调布施对布施者会带来很大的功德、利益，具有鲜明的功利性，与印度佛教的净心布施思想有很大的差别。忍辱包括「生忍」和「法忍」。生忍是对众生要做到人瞋我不瞋，人恼我不恼。法忍是要认识一切存在都是性空的，心要不为内外一切事物所动。忍辱思想也深受中国佛教的欢迎，中国佛教寺院天王殿供奉大肚勒佛，其两旁对联的内容就是宣扬容忍无诤思想的。
从社会学的观点来看，大乘佛教提倡四摄、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教对社会人际关系的重视，对人间社会的深切关怀。随着阶级社会的出现，国家的产生，不同阶级、阶层、集团乃至国家之间，简言之，即人与人之间的矛盾、对立、斗争逐渐成为令人焦虑的普遍的社会现象。是否可以说，大乘佛教的布施和忍辱思想，是为缓和乃至解决人间矛盾提供的一种方案呢？
第三国佛教伦理与俗伦理
长期以来，中国社会的经济是以分散的小农自然经济为基本形态，政治上是高度集权的****主义国节 中家，人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会相适应，儒家关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。与儒家的伦理不同，印度佛教伦理反映印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种佛教伦理，对中国的儒家伦理观念、固有文化思想、民族心理和民风习俗是一种巨大的挑战，形成了中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为突出、严峻。儒家的伦理道德是在中国这块土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为「源出于天」的神圣准则，符合了封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，它的支配地位是不可动摇的。任何外来的宗教伦理思想试图保卫本位观念，与儒家世俗伦理分庭抗礼，都是十分困难，也是不可能的。历史表明，中国佛教伦理必须适应儒家伦理，与儒家伦理相协调。可以说，中国佛教伦理虽然保持了宗教伦理的本色，但是与印度佛教伦理比较而言，其变异主要是调和、融合了儒家伦理，特别是在僧人与皇帝、父母的关系上，认同儒家伦理，在这方面，实际上是儒家化了。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交涉现象。
一、中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式
