禅宗的理论要旨——心性论
禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，因重于禅，主参禅，故名。禅宗的禅法是多种多样的，有的禅师主张坐禅，有的禅师则反对打坐。又因主张“以心传心”，直传佛的心印，而称佛心宗。禅宗宣扬释迦牟尼在灵山拈花，其弟子迦叶微笑，心心相印，以心传心，是为嗣法方式。“以心传心”的心，指佛心，自心。意思是师父与弟子本着同一的佛心，以心领神会而完成授受。这也叫做传佛心印。弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为“正法眼藏”，即是得佛教正法。被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法，为嗣法弟子。如此由师父传弟子，弟子传徒孙，一代一代内证传承，构成禅宗的“法脉”。禅宗的特征通常被概括为“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”［注释：《临济慧照玄公大宗师语录序》，《大正藏》第47卷，495页中。］。“不立文字”即不依据文字，不依据经书。三论宗吉藏也有“不立文字”的说法，而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。“教外别传”是“不立文字”说的发展，它并不是与经教完全绝缘，而是强调在传授上不依文字、言教，即另有“心印”。故禅宗又称作别传宗。“直指人心，见性成佛”，指探究、彻见心性本原，以成就佛果。可见禅宗是以参究的方法彻见心性的本原为主旨的。
从历代禅师的著作来看，禅宗并不关注如何认识世界，以满足外在需要的问题，不关注世界观、宇宙论的问题，它在这方面的理论贡献较小。唯有对禅修方法极为重视，探讨、辩论和创造甚多，棒喝、机锋、分案、古则、话头、默照，甚至呵祖骂佛等教学方法和参禅法门，令人目不暇接，而这形形色色的禅法，都是从心性思想发挥出来的种种机用。禅宗的种种接化，修行方法，不同的途径，也都是以达到见性成佛为目的的。由此，禅宗对于心性的内涵、本质，心性与成佛的关系等问题，也作了极富特色的论述。我们只有结合禅宗心性思想才能理解其禅法的真意。
禅宗作为佛教的一个流派，归根到底也是讲如何了生死，如何解脱，如何成佛的问题。人既是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立主体。向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一，是人的最深沉、最强烈的内在愿望之一。而现实与这种愿望是对立的。禅宗的禅法作为一种生命的智慧和艺术，正是力图为人们实现这种向往提供方案。禅宗在中国古代占主导地位的儒家思想的强大影响下，转向重视人的现世，重视此岸，并着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题。禅宗视心为人性的主体承担者。禅师们既重视心，也重视性，并把心性结合起，从而也就把心看作存在的范畴。他们把实现自我觉悟，开发自己心灵世界，作为人生的主要任务和最大追求。强调要自识本心，自见本性，实现自我超越，解脱烦恼、痛苦和生死，成就为佛，即在有限、短暂、相对的现实中实现无限永恒、绝对。
由上可见，禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗的全部理论的主要旨趣。
禅宗的心性论是在不断变化、发展过程中丰富起来的，而这种情况又是和禅法的演变、流派的分化直接相关的。从中国禅学、禅宗思想发展史来看，大体上可以分为三大阶段：一是从印度禅法传入，尤其是菩提达摩推行“理入”和“行入”，亦即理论和实践相结合的禅法以来，一直到弘忍时代，提倡凭借经典，重视整体佛法，以求参禅成佛，可以说是准备时期［注释：这样的分期并不排斥称达摩为禅宗的初祖，也不排斥通常称神秀一系为禅宗北宗，慧能一系为禅宗南宗的传统说法。我们认为，从主张性净自觉，顿悟成佛等方面考察，彻底中国化的禅宗是自慧能始。在禅宗史上，禅宗这一名称是在慧能百年后即9世纪才开始出现的。］；二是从慧能开始提倡自性清净，超越文字****，直下彻悟心源，顿悟成佛，可以说标志了中国化禅宗的形成。随后并分衍出五家七宗，门叶繁茂，兰菊争艳，禅宗臻于鼎盛，可以说是兴盛期；三是从宋代以后，禅宗思想，包括心性思想趋于停滞，由守成渐至衰退，可以说是守成期。对于神宗的心性论，我们主要是论述准备期和兴盛期，特别是兴盛期的思想内容。
考察禅宗的准备期和兴盛期的心性论，可以了解到，佛性，如来藏心或真心是这两个时期禅师心性论共同的思想内核。他们都认定众生具有如来藏心或真心，由此也都提倡通过这样或那样的心性修持，以求证悟成佛。这其间最主要的区别是：在准备期，禅师多偏于真心与妄心的对立，强调去妄求真，灭妄存真；而兴盛期的禅师则强调真心和妄心的统一，甚至不讲妄心，主张直指本心（真心），顿悟成佛。这是在慧能，尤其是在马祖道一、石头希迁以后，与慧能以前的禅师的心性论乃至整个禅学教义的主要分歧所在。其次是在预备期有牛头法融“无心为道”说与道信、弘忍等人“即心是佛”说的对立，而马祖和石头二系，尤其是石头系则把两种说法调和起来，融合为一种有别于以前的新的心性论。正是在继承、扬弃和发展以往心性论的基础上，正是强调众生本有真心的决定作用，慧能及其门下得以相应地运用简易直捷的法门，而在传播禅法上取得巨大的胜利和成功。慧能禅师之成为晚唐以来禅宗乃至整个佛教的主流，不是偶然的。
至于慧能一系把真心与妄心统一起来，在禅宗思想发展史上的作用也是复杂的，它一方面有助于禅师从现实活动中提升心灵境界，一方面又易于使禅修活动流俗化，从而失去心性道德修持的榜样作用，这也是历史事实所昭示我们的。
达摩、慧可、僧璨的真性与自觉说
菩提达摩（生年不详，卒于536，一说528）、慧可（487-593）、僧璨（？-606）这三位禅师的事迹都没有详细的记载，有的记载甚至还很混乱。但现有的记载都表明一个共同点：三代禅师都崇奉4卷本《楞伽经》［注释：求那跋陀罗译，全称为《楞伽阿跋多罗宝经》，见《大正藏》第16卷。］，并以之作为禅修的指导和印证；也都着重实践一衣一钵、一坐一食、随缘而住的头陀行。他们的思想和宗风是一脉相承的，所以都被称为楞伽师。4卷本《楞伽经》对他们的影响主要有两方面，一是方法上重“宗通”。该经云：“谓我二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。”［注释：《大正藏》第16卷，503页上、中。］“通”，通达。通达佛教的方法被归结为两种，一是“言通”，也称为“说通”，即运用语言文字，安立名相进行说法教化，这是对初学者的启蒙。一是“宗通”，“宗”，宗旨、宗要。宗通指离开语言文字，直接通达佛教堂奥的宗旨，亦指修行者的自证自悟。禅师强调把言（教）与宗区分开，提倡“藉教悟宗”，并着重于宗的趣入。也就是通过经教的学习形成信仰后，便不能再凭借言教了。这也是后来“宗门”和“教下”区分之所本。《楞伽经》对上述禅师影响的又一方面是思想上重视如来藏说。［注释：详见《楞伽经》卷1、卷4，《大正藏》第16卷，489、510页。］该经认为一切众生的烦恼身中都藏有自性清净（本来清净）的如来法身，而一切众生的自性都含藏如来的功德。如来藏思想一直成为禅宗的主要思想基础，是禅宗心性论的核心观念。这也说明，自菩提达摩始，中国禅师已经超越了单纯坐禅和冥想的领域，进而关注本体性的心的探讨，重视心性本原的寻求、体悟。
上述三位楞伽禅师的著作已难以详考。后人曾编有《少室六门集》［注释：见《大正藏》第48卷。］，挂在菩提达摩名下。学术界一般认为《楞伽师资记·达摩传》中载有的《略辨大乘入道四行》是代表达摩思想的比较可信的著述。慧可的撰述今几已不存。题为僧璨所作的《信心铭》，虽不完全可信，却为后世禅师所喜诵，因而具有了禅宗根本典据的意义。
一、同一真性与安心法门
菩提达摩禅师心性论的基本思想，是认为一切众生都有“同一真性”。《略辨大乘入道四行》说：深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，强调必须“舍妄归真”［注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1285页上。］。这里说的真性即是佛性，同一真性即是同一佛性。这是认为众生都有同一佛性，只因妄念覆盖，没有显现出来而已。这种思想是根据4卷本《楞伽经》所讲众生都有“如来藏”的说法，并结合《涅盘经》的“一切众生皆有佛性”说而提出的。4卷本《楞伽经》云：“虽自性净，客尘所覆故，犹见不净。”［注释：《大正藏》第16卷，510页下。］这属于如来藏自性清净心说。菩提达摩所传的禅法，实际上就是如来藏法门。
在菩提达摩看来，真性或佛性也就是人心。人人都本有一心即自性清净心。4卷本《楞伽经》视佛性和人心为一事，把两者合称为“如来藏藏识”［注释：《楞伽经》卷4，《大正藏》第16卷，510页下。］。“如来藏”即佛性，“藏识”即人心。人心即佛性的心，也即自性清净心。所以经文又说：“如来藏自性清净，转三十二相人于一切众生身中。”［注释：《楞伽经》卷2，《大正藏》第16卷，489页上。］这是说，一切众生身中本来具足三十二相的如来，自性清净，犹如胎藏一样。达摩北上入魏时，菩提流支译的10卷本《入楞伽经》已经开始流传，但达摩却宗奉在南方译出的4卷本《楞伽经》。两个译本在佛性及其与人心的关系问题上存在着重大分歧。10卷本视佛性与人心为性质不同，强调“如来藏识不在阿黎耶识”［注释：《入楞伽经》卷7，《大正藏》第16卷，556页下。］，“阿黎耶识”即藏识，如来藏识在藏识之外，二者不同，如来藏识是净心，藏识是是染心。也就是说有二心：佛心是净心，是自性清净心；人心是染心，是自性染污心。达摩选择如来藏说，表明他并不赞赏阿赖耶识说，因为阿赖耶识说与“宗通”说并不协调。又，相传达摩是南印度人，时南印度流行如来藏说，北印度则重阿赖耶识说。达摩选择如来藏说，也可能与印度南北不同地区的不同佛教文化背景有关。
菩提达摩把成就佛道的方法归结为悟理和修行两个方面。悟理是悟证“性净之理”。所谓“性净之理”是无染无著、无此无彼的真理。达摩强调只有“深信含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了”的意义，才能显发真性，灭除妄念，和“性净之理”相契合，并进而为修行提供智慧的根据可靠的保证。［注释：延寿《宗镜录》卷100云：“跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。”（《大正藏》第48卷，953页上）“跋陀”即求那跋陀罗，为4卷本《楞伽经》译主。他所说的心理平等无差别的理心论，对达摩应是有影响的。］如何显发同一真性，悟证性净之理呢？达摩特别重视“安心”，所谓安心就是将心安住于一处，使之达到安定寂静的境界，和“住心”、“宅心”的意思相同。为了安心，就不能对事物作彼此的分别，也不能执著于善恶。可见，安心也可以说是不起分别心，没有分别的心。相传有这样一个故事：慧可初次见到达摩，说自己内心很不安宁，乞求帮助“安心”。达摩立即回答说，你把不安的心拿来，我使你安心。慧可说，不安的心找不到。达摩说我已经给你安心了。［注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中。］这是讲不要把心加以区别，不要以为有与安心相对立的不安的心，如此破除了分别，合乎无相之理，也就是安心的意义。由此看来，安心又可说是无心。《少室六门·第四门安心法门》还提出“即心无心，是为通达佛道”［注释：《大正藏》第48卷，370页中。］的命题，认为“佛道”的要义是“即心无心”，也就是心不起分别心。中国传统无心而任物的心理结构与思维方式的影响，在这里表现得十分明显。
二、自觉圣智与是心是佛
据道宣《续高僧传》卷16《慧可传》［注释：《大正藏》第50卷，552页。］载，慧可门下发生了分流，一派是口说玄理，不出文记的禅师，一派是注重疏释文义，阐辨名相的经师。该传还说，慧可是“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者。慧可所“专附”的玄理是指《楞伽经》学说，即关于人生终极关怀和成就解脱境界的禅门根本义理，特别是众生心性的根本问题。现存的慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上体现了他“专附玄理” 的思想风貌，偈云：
说此真法皆如实，与真幽理竟不昧。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？［注释：《续高僧传·慧可传》，《大正藏》第50卷，552页中。］
“摩尼”，指宝珠。“无余”，指无余涅盘，是一种断除烦恼和灭尽生死因果的解脱境界。此偈包含了自觉圣智和即心是佛的心性论思想。
楞伽师重如来藏说，以得自觉圣智为目标。所谓自觉圣智是通过自觉观察，排除妄见，进而升到成佛的境地的一种智慧。自觉圣智与如来藏有相通之处。上引偈文中“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠”两句是说，犹如众生迷惑时，会视真珠为瓦砾，不知摩尼是真珠一样。众生一旦觉悟，离开迷妄，也就立即明白本性是觉性、佛性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为主体自我本来就有佛性，是觉悟的。第五、六两句偈文又肯定无明（无知）与智慧无异，当知“万法皆如”。“万法”，指包括善恶愚智在内的一切存在。“如”，是不异，是本来的真实相状。意思是应当亲证一切存在都是没有差别的实相。这是进一步发挥自性本觉的意义。然而《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉，也就是见闻觉知的觉，“自觉”即是一种自我的内证，现证。而慧可把自觉解释为无须依靠别的因缘的知我觉悟、自性觉悟、本有觉悟［注释：参见吕澂：《禅学述原》，见《吕澂佛学论著选集》（一），400页，济南，齐鲁书社，1991。］，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。慧可的这种自由解经方法和自性本觉说，对后世禅宗的思想发展有着重大的影响。
慧可还从众生自性觉悟，进一步肯定众生的心即是佛。上述偈文末尾两句说的就是“即心是佛”的意思，强调不必另求无余涅盘境界。据《景德传灯录》卷3载，慧可回答弟子问什么是佛法时曾说：“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。”［注释：《大正藏》第51卷，220页下。］意思是说，心是佛，也是法，也是僧。佛、法、僧“三宝”都是心，都是以心为根本。由于三宝同是心，因此佛、法、僧三者可谓毫无差别。慧可以心来贯通佛、法、僧，把心提高到至关重要的地位。慧可视心为佛的根据，是认为心的自性是觉悟的。这种心佛的自性是觉悟的。这种心佛观念对后世禅学宗乃至整个佛教思想发展的影响也是深远的。
三、一心不生与任性合道
禅宗三祖僧璨的史料极少。现就托名僧璨所作的《信心铭》略作介绍。该文“不心”与“任性”的心性论思想，是禅宗思想史上的重要环节。
