原则上说，任何事物、事件，都可以启发人的觉悟，因而一切事物、事件，都可以用作启发的手段：“师採藤次见水潦便作放势，水潦近前接师，即便踏倒水潦起来，呵呵大笑云：无量妙义百三千昧，尽在一毛头上，识得根源去。”（《古尊宿语录·大鉴下二世》）马祖道一发展了怀让的启发式教育，使它更加生动活泼，更加丰富多样。其意是要通过各种途径，让弟子领会慧能即心即佛的道理，然而其流弊也日益显露。马的弟子，其教学方式更加丰富多样，然而其内容也就更加不易领会。据忽滑谷氏的统计，有二十五种：把鼻（按：拽鼻孔）、吐舌、拍手、作舞、玩月、捲席、大笑、召唤、掀床、步立、覆鞋、振锡、圆相、作卧势、翘足、敲柱、竖指、拈带、拟势、斩蛇、弹指、举拳、斩猫、打地、拔剑。这里的分类未必合适，据推测也当不只二十五种忽滑谷快天《中国禅宗史》，上海古籍出版社，1994年，第152-154页。。举出这些种类，只是说明他们教学方式的繁多罢了。忽滑谷氏列举了这二十五种之后评述道：如是事例不遑枚举，皆出自道一之门。后世手忙脚乱之徒，左喝右棒，竖拳举拂，张口扬眉，恰如颠狂之发作，而自称大善知识之弊，渊源于此。同上，第155页。这样的评述，是中肯的。怀让传马祖道一，马祖道一传怀海，怀海传希运。希运曾于黄檗山出家，所以又称黄檗希运。如果说打在马祖道一那里还仅是教学方式之一，那么到了黄檗，就成为一种基本方式。据《五灯会元》卷四《黄檗希运禅师》载：丈（怀海）一日问师（黄檗）：“甚么处去来？”曰：“大雄山下采菌子来。”丈曰：“还见大虫吗？”师便作虎声。丈拈斧作斫势。师便打丈一掴。师在盐官殿上礼佛次，时唐宣宗为沙弥，……弥曰：“用礼何为？”师便掌。弥曰：“太粗生！”师曰：“这里是什么所在！说粗说细。”随后又掌。这样一种方式，在后来兴起的临济宗中发展到了极端的程度。3南宗归宿何处临济宗创始人义玄在黄檗门下学道遭打的事最为生动。据《五灯会元》卷十一《临济义玄禅师》节载，义玄随黄檗学道时，“行业纯一”，但学道三年，未能向黄檗参问。一天在上座睦州的鼓动下，他向黄檗发问：什么是佛法大意？问声未落，“檗便打”。在睦州鼓动下，他又去发问，结果，“三度问，三度被打”。后来，黄檗让他去参见大愚。在大愚处，义玄不仅获得了领悟，而且能和黄檗一样运用这种教学方式：师到大愚，愚曰：“甚么来？”师曰：“黄檗来。”愚曰：“黄檗有何言句？”师曰：“某甲三度问佛法的大意，三度被打。不知某甲有过无过？”愚曰：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过？”师于言下大悟。乃曰：“元来黄檗佛法无多子。”愚搊住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。
你见个甚么道理？速道！速道！”师于大愚肋下筑三拳，愚拓开曰：“汝师黄檗，非干我事。”师辞大愚，却回黄檗。（《五灯会元》卷十一）这时的义玄，已经不是去时的义玄，他可以和黄檗比一高低了：檗见便问：“这汉来来去去，有甚了期？”师曰：“祇为老婆心切，便人事了。”侍立。檗问：“甚么去来？”师曰：“昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。”檗曰：“大愚有何言句？”师举前话。檗曰：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。”师曰：“说甚待来，即今便打，随后便掌。”檗曰：“这风颠汉来这里捋虎须。”师便喝。檗与侍者曰：“引这风颠汉参堂去。”（《五灯会元》卷十一）义玄后来创立了禅宗新的宗派临济南宗，也把这种以打为教的方式发展到了顶点，并且又加上吆喝。打一般用棒，加上喝，“棒喝”遂成为中国语言中一个特殊的名词。据《古尊宿语录·镇州临济慧照禅师语录》载：师问：“僧什么处来？”僧便喝，师便揖坐。僧拟议，师便打。师见僧来，便竖起拂子。僧礼拜，师便打。又见僧来，亦竖起拂子。僧不顾，师亦打。师问乐普云：“从上来一人行棒，一人行喝，哪个亲？”普云：“总不亲。”师曰：“亲处作么生？”普便喝，师乃打。师闻第二代德山垂示云：道得也三十棒，道不得也三十棒。师令乐普去问：“道得为什么也三十棒？待伊打汝，接住棒送一送，看他作么生。”普到彼，如教而问，德山便打，普接住送一送。德山便归方丈。普回举似师。师云：“我从来疑着这汉。虽然如是，汝还见德山吗？”普拟议，师便打。这几起打，能够悟出的道理都很少，甚至可说是没有。至于“道得也三十棒，道不得也三十棒”，更是使人莫明其妙，所以连义玄也不得不派弟子去问一问。后来，义玄感到这种方式的弊病：师应机多用喝，会下参徒亦学师喝。师曰：“汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分，若分不得，已后不得学老僧喝。”（《古尊宿语录·镇州临济慧照禅师语录》）这种特殊的教育方式，目的是启发修行者觉悟即心即佛的道理。在教学实践中，义玄总结出了一套判别情况、因材施教的方法，叫做“四宾主”、“四照用”等。义玄认为，这种教学，就像宾主往来：“参学之人，大须仔细。如宾主相见，便有言论往来。”（《五灯会元》卷十一）在这种往来中，有时是问者觉悟而教者反而未觉悟，有时是教者觉悟而问者不觉悟，有时是双方都觉悟，有时是双方都不觉悟。这四种情况，分别叫做宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，称四宾主。
这种情况表明，在这众多的禅机中，确有许多是卖弄机关，不懂装懂。而义玄总结这四宾主的意义，也是为了判明情况，好因材施教。需要判明的情况还有：求学者对佛法理解到什么程度？义玄也将他们分为四个类型：第一类是仅能放弃我执，第二类是仅能放弃法执，第三类是我执、法执都不能放弃，第四类是我执法执都能放弃。针对四种情况，用四种不同的教育。对第一种，要“先照后用”，也叫“夺境不夺人”，即教育他也放弃法执。对第二类，就要“先用后照”，也叫“夺人不夺境”，即教育他也要放弃我执。对第三类，要“照用同时”，即如“驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥”（《五灯会元》卷十一），也叫“人境两俱夺”。对第四类要“照用不同时”，“人境俱不夺”。这样的因材施教，在师徒授受这样的教育中，有一定的价值。但也要根据具体情况，制订相应的方法。因为禅宗用这样的方法，基本目的是要求学者领会即心即佛的道理。临济宗着意研究教学方法这件事，也再次证明，慧能以后的禅宗对教义本身已经很难有大的发展，只是用各种方法去贯彻慧能即心即佛的道理。其他宗派，其教学方式也有自己的创造。比如曹洞宗有“五位君臣”，云门宗有“三句”。都是他们总结的特殊的教学方式，任继愈先生的《禅宗哲学思想略论》对此有扼要而精辟的分析载任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1998年。。后期禅宗的教育，并不完全通过禅机，高僧们也登台宣讲，或者以某种方式宣示教义。如临济宗义玄：僧问：“如何是真佛、真法、真道？乞师开示。”师曰：“佛者心清净是，法者心光明是，道者处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正作道人，念念心不间断。”各种禅宗语录、历史，内容多是这样的回答和宣示。就是说，禅宗僧人在教学中，也不都是机锋棒喝。但这样的宣示，一般不能超出慧能的思想，所以没有什么特色，也就不能引起人们的注意。体现他们特色的，就是这样的禅机或叫做机锋。而这样的禅机的流弊，则至于呵祖骂佛，无所不为，甚者导致对佛教自身的否定。禅宗在慧能以后，教义上没有什么发展了，整个佛教在教义上也没有重大发展了。然而用禅机贯彻教义的结果，其极端甚至导致反对佛教自身的存在，佛教不能这样地发展下去。从百丈怀海开始，就已经感到慧能思想以及禅机教育所带来的危机，所以他制订了一系列禅规，整顿禅宗僧人的秩序。经还要读，禅还要坐，戒律还要遵守。佛教后来还是回到了这条路上来。启发式教育，要求被启发者一定要有相当的修养，对于一无所知者，任何启发都不能启发出他的灵感和觉悟。因此，知识的灌输和吸收是启发的先决条件。夸大直觉领悟的作用，是不符合事实的。禅宗禅机教育的历史发展，再次证明了这一点。禅机后来普及到中国士大夫之中，《红楼梦》小说中不只一次关于机锋往来的描写，可以作为禅机普及程度的标志之一。对于在某个领域已经有了一定修养的人来说，这样的机锋的确有启发和促使他进行联想的作用，但前提是他必已先有了该领域相当程度的修养。在谈论启发式教育时，不能忘记这一点。六唐朝后期的道教哲学
（一）唐代后期道教的特点1坚持修身治国的基本原则——从李约到陆希声的《道德经》注唐代后期，道教继续在修身、治国的方向上发展。其代表性著作是李约的《道德真经新注》和陆希声的《道德真经传》。李约认为，《老子》不是“神仙书”，也不是“虚无之学”，而是“清心养气安国保家之术”（《道德真经新注·序》）。他主张崇本息末，认为道就是让人返归自然本性。他也主张保精、复朴，使神不离身，和气常存于心，以此致无期之寿，得长生之道。但他认为：凡言长生久视，言圣人立法于不朽，以济活天下无穷之利，非存有碍之形也。（《道德真经新注》卷三）对于“死而不亡者寿”，他注道：人能行道以利天下，所垂法则制度，皆生于神识机智，一成之后，万古传之，是身死形谢而神常存，故曰寿也。（《道德真经新注》卷二）这样的“长生久视”、“死而不亡”，实际上否定了道教长期以来追求的长生不死。和唐玄宗一样，李约也相信，《道德经》是“老君在西周之日”，“秉道德以救时俗”（《道德真经新注·序》），讲治国之道的书。李约把《老子》书中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的断句改为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。他认为，域中四大，即天、地、道、王。王，应该“法地、法天、法道之三自然妙理而理天下”（《道德真经新注·序》）。法天地之理以治天下，这就是李约对道教基本教义的理解。虽然把道教理解为治国平天下之教，但李约并没有丧失道教的基本立场。他贱视儒教的六经，认为六经“乃浅俗之淡”，“乃黄老之枝叶”（《道德真经新注·序》）。在李约的心目中，道教就是黄老，黄老也就是道教。而黄老道教，就是人君南面之术，是治平天下之道。然而既然把道教认为是治国之道，也就难以避免和儒教合流。李约之后，把道教和儒教糅合为一的，是唐末曾任宰相的陆希声。陆希声认为，老子和孔子，目的一致，方法相合，只是侧重有所不同，“仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性”，二者“殊途同归”（陆希声《道德真经传·序》）。因此，他大量援引儒教思想去解释《老子》。首先，他把《老子》的中心思想归结为性情问题。他说：老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义……其秉要执本，在乎情性之极。（《道德真经传·序》）他认为，人对于美恶的分别，“皆生于情”，并且“以适情为美，逆情为恶”，虽然所谓美者未必美，恶者未必恶，但人情还是要去分别，去争斗，这就是一切祸乱的根源。纠正的办法，是“化情复性”，或说是“以性正情”。关于这一点，我们在前面已经作了介绍。
《道德真经传》卷三，陆希声从天地生成、人物本源讲到长生问题。他说：夫真精之体，生妙物之用，气形既具，万物生焉。夫阴阳相交而为冲气，冲气运化而成万物。然万物之生也莫不背阴而向阳，冲气行其中，所以和顺其生理也。人之生也，亦以冲气为主。陆希声没有像过去一些注者那样，把“冲”理解为“虚”，而是理解为阴阳二气的混合状态。他认为，正是这样的气生成了万物和人。人有了生命之后，保持和养护自身的“浩然之气”，才合乎“自然之道”：夫人受天地之中以生，所谓命也。其始有精爽，谓之魂魄。魄者阴也，魂者阳也，阴阳化淳，而冲和之气行乎其间。所以成形，神也。故冲和之气全，则神与形相得，神与形相得则为生；冲和之气散，则神之形相离，神与形相离则为死。死者不可复生，散者不可复全，故必能养其浩然之气，然后可以合于自然之道。在陆希声的词典里，老子的冲和之气也就是孟子的浩然之气，这个气，是介乎神与形之间的东西。只有这个气不散，才能使神留住于形体之内，保持生命的存在。也就是说，在他看来，神是可以离开形体而存在的。养护冲和之气，就是为了保持神不离形体。那么，人为什么要保持生命的存在，并能把生命的存在保持到什么程度？陆希声回答道：圣人之所以重其生者何？将以行道也。道也者，域中之所尊也。虽大包天地，细入毫芒，要而言之，在乎身心而已。是以为道之人，务治身心之要；治身心之要，在处众人之所恶。陆希声不讲长生不死。所谓养气保持生命的存在，也仅仅是保持生命的正常存在而已。并且在他看来，生命的真正价值，是在于“行道”，而不仅仅是它的存在。如果生命仅仅是为存在而存在，把生命的存在当做目的，并且因此而用尽各种手段，不是陆希声追求的目标。这是典型的儒者立场，是儒者有代表性的价值观。介于李约、陆希声之间，有汉州刺史王真，他认为《道德经》不仅是讲治国治身之道的书，而且是在治国治身之道中，也讲用兵之道的书。因此，他把自己著作的名字定为《道德经论兵要义疏》。在该书《叙表》中，王真认为，《道德经》的宗旨，就是教导人们不要轻易用兵：……道君非独讽其当时侯王，盖亦防其后代人君轻用其兵也，由是特建五千之言。故先举大道至德、修身理国之要、无为之事、不言之教，皆数十章，之后，方始正言其兵。原夫深哀微旨，未尝有一章不属意于兵也……圣人先欲堙其源，绝其本，故经中首尾重叠，唯以不争为要也。夫唯不争，则兵革何由而兴，战阵何因而列！王真活动于唐宪宗时代，适当安史叛乱之后，很明显，他对《道德经》的认识，是对安史叛乱的反省，也是对当时藩镇混战的直接反应。所谓把《老子》看成兵书，就是把《老子》看成反对用兵、主张和平的书。在注释中，他反复强调，老子的用心，就是不要人们用兵。
