道教的孝道伦理与传统法律中的孝道思想（上）
魏晋至隋唐五代的700余年里，各路英豪逐鹿中原，中国社会分分合合，动荡不安。治乱兴亡之间，孝道基本上是沿着汉代孝道思想的路数发展的。除了在儒、释、道三家，特别是儒与佛两家的相互攻讦、协调、融合过程中，孝道屡屡作为焦点被曝光之外，从总体上看，道教的孝道伦理与法律中的孝道思想颇富特色，值得分析研究。此外，在“以孝治天下”的思想支配下，孝道实践上的运作不仅有条不紊地进行着，而且时时展现出斑驳陆离的形态。
（第一节魏晋南北朝时期孝道的强化
一、魏晋南北朝的“以孝治天下”
汉代儒学与政治和神学的结缘所造成的儒学的蜕化与沉沦，使儒学走向虚伪和形式化，最终导致了全社会的道德危机和信仰危机。党锢之祸堵塞了言路之后，精神领域更是弥漫、笼罩着一种末日情绪。由极度失望而蔑弃礼法、淡泊自逸，由愤世嫉俗而任情率性、标新立异，汉末士人心态中已孕育、潜伏着魏晋玄学伦理学的基本价值取向。两汉精神世界开始向魏晋新型的精神文化观念嬗变，玄学异军突起。
自然与名教的关系是玄学的主题。鉴于汉末名教的沦丧，对道德形式化、工具化的批判成为玄学的重心。以何晏、王弼为代表，清谈于廊庙，从本末有无而发名教合于自然之论；以阮籍、嵇康为代表，则佯狂于竹林，标举越名教而任自然。他们剖玄析微，擎起老庄自然主义的思想旗帜来清除儒家名教之弊，主张冲决外在道德礼仪节文的束缚，标榜人的自然情感、个性自由，这使魏晋玄学从外观上多少呈现出一些异端色彩和叛逆性格。但名教终归有深厚的社会基础，自然之归顺、服膺名教势在必然。及至南朝，名士们虽然还在挥扇谈玄，却早已失去了昔日纠偏、批判之锋芒，虽然也效颦狂生之放浪，却只是世风日下的表现。
事实上，从儒学中脱胎而来的玄学只是儒学的异化形式而已，不论是何、王的名教合于自然，还是阮、嵇的越名教而任自然，乃至其后郭象的名教即自然，其兼合儒道的基本倾向是一致的，其人生哲学的实质也是一样的：都是对无伪善之名教的维护，对无矫饰之至德的追求。他们菲薄的是驰骤于世教之内、争巧于荣辱之间的道德伦理，摒弃的是虚伪的、工具化的名教纲常。彰自然、素朴、至善之名教，还道德的纯洁性，是他们共同的道德理想。所以，“‘玄学，因名教的危机而产生，然而并非是对名教的否定”，恰恰相反，它“是对名教危机的挽救”。
对名教危机的挽救当然也是对孝道危机的挽救。即使高洁如陶渊明，一面顾影自怜自叹“虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮”，一面仍信誓旦旦地表示要“发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉”。可见，封建伦理，特别是孝道伦理，在魏晋时期不但没有遭到毁弃，而且得到进一步的强化和发展。
这里所谓的“强化”，是相对于东汉末期孝道的理论处境而言的。如果说，王充等的无神论在一定程度上清算了孝道中的神学朱贻庭：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社1989年版，第239～240页。
《感士不遇赋》，逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年5月版，第147页。
成分，对名教的“破坏”起着酵母和催化的作用，那么，如前所述，魏晋玄学伦理学则着重于对孝道中虚伪性、工具性因素的批判。对于孝道本身，无论从理论还是从实践上，玄学家从未给予否定。因而，玄学思潮的泛滥，玄学对虚伪礼教的讨伐，从长远看，不仅无损于孝道本身，而且经过这种清算和批判，更有益于孝道的实践和社会化，更有益于孝道的发展。
同汉代一样，“以孝治天下”也是魏晋统治者世代相传的心法。
如司马昭执政时，何曾称“公方以孝治天下”，李密上《陈情表》于晋武帝，也说“圣朝以孝治天下。”这其中固然不乏统治者利用孝道以欺人自利的虚伪内容，但即使是演戏，也有以假作真的时候，更何况统治者还时常为“孝”而舞刀弄剑，动真格的。史料显示，魏晋南北朝统治者在“以孝治天下”上，的确是颇费了一番心血的，并非如许多人所误解的那样，完全是掩人耳目的虚语妄言。这里有一些了然可睹的事实可为佐证。
其一，为贯彻以孝治天下的方针，魏晋统治者采取了不少宣传、鼓励孝道的举措。
如太始四年六月，晋武帝诏日：“士庶有好学笃道、孝弟忠信、清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母、不长悌于族党、悖礼弃常、不率法令者，纠而罪之。”他“令诸郡中正以六条举淹滞”，其中第二、第三条分别为“孝敬尽礼”和“友于兄弟”。东晋元帝在即位大赦令中特别申明：“其杀祖父母、父母”者，“不从此令。”与此同时，皇帝太子还亲自注疏讲解《孝经》。《穆帝纪》云：永和十二年二月辛丑，“帝讲《孝经》”，升平元年三月，“帝讲《孝经》”；《孝武帝纪》日：宁康三年“九月，帝讲《孝经》”；《昭明太子传>说太子“三岁受《孝经》、《论语》，……八年九月，于寿安殿讲《孝经》，尽通大义。
讲毕，亲临释奠于国学。”晋元帝、晋孝武帝、梁武帝、梁简文帝、梁孝明帝还为《孝经》作了注解。这是历史上皇帝注解《孝经》最多的时期。特别是梁武帝，不但亲撰《制旨孝经义》，并向朝臣讲解《孝经》，而且还专设“《孝经》助教一人，生十人，专通高祖所释《孝经义》”，同时，还多次诏令“孝悌力田赐爵一级”。这既是两汉推行孝治的结果和延续，也是魏晋重视孝道的表现。
其二，“孝”是社会最根本的道德标准和行为准则。
在名教与自然的论争中，许多道德观念都不可避免地受到冲击甚至否定，孝观念不但始终岿然不动，而且成为衡量一个人品行节操的最基本和最重要的根据，成为清议的主要内容。这样，藉政治上的褒贬赏罚乃至生杀予夺，来强化和保证孝道伦理规范的约束力量，就成为魏晋孝道实践的一个显著特点。
一方面，“孝”是誉人的工具。当时孝德孝行在伦理上的地位可以笼盖一切。一个人只要具备了孝德，成了孝子，则其他的不足乃至过失都可以不予计较。“孝”依然是踏上利禄之途的通行证。
如西晋初年大臣王祥、何曾、荀頭都是当时有名的大孝子。王祥除了“卧冰求鱼”外，再没什么可称道之处；而何曾、荀頭作为奸佞之臣，在历史上臭名昭著，何的奢豪华侈、荀的阿意荀合更为后人所讥诟。但时人却对他们高山仰止，钦慕不已。请看下面的溢美之辞：
以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎！其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何，内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子百世之宗，仁人天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。
颍昌侯之事亲，其尽孝子之道乎！存尽其和，事尽其敬，亡尽其哀，予于颍昌侯见之矣。
称来赞去，无非还是个“孝”而已。而以孝行自诩的何、荀等人身居要津，自然就更以标榜孝道为能事。足见其时“孝”已经成为全生保位的护身符。这在魏晋名士身上也体现出来。那些不羁礼法、放浪形骸的名士们可以散发裸裎，酣卧妇侧，可以狂饮烂醉，击节长啸，但没有一个负“不孝”之累。即使猖狂怪僻如阮籍，史书上也没有疏漏“性至孝”这一笔，而且闻母亡噩耗，他“饮酒二斗，举声一号，吐血数升”，“毁瘠骨立，殆至灭性。”孝的道德约束力的强度和广度由此一斑可知。
另一方面，“孝”又是贬人、杀人的工具。这里，我们首先要对魏晋南北朝的清议及中正制度有所了解。简单地说，清议是乡里中形成的关于某个人的舆论。清议传统自东汉以来就大盛于社会。中正制度即中正根据乡里清议，来厘定、贬降或提升某人乡品，以便给吏部提供给予或升降官位的依据。东晋以后政府渐渐取代中正，来处理触犯清议的案例。但清议的力量并未削弱。清议的核心内容，“大都以儒家道德伦理作为衡量人物的标准，而孝道尤其受到特别的重视。”如夏侯玄列举中正考核人物的三项标准中，“孝行”位居于“仁恕”、。义断”之先。他论中正“品官度才”的作用时又说，“孝行存乎闾巷，优劣任之乡人。”《隋书>称陈制“唯重清议禁锢之科。若缙绅之族犯亏名教、不孝及内乱者，发诏弃之，终身不齿。”遍阅魏晋史料，就会发现，中正或政府据清议而贬黜官吏之例屡见于魏晋史籍，且多为居丧违礼，悖逆孝道。如《三国志》的作者陈寿居父丧时染疾，使婢女制丸药而遭清议。后又因没有把母亲归葬于蜀而再遭清议，以致终生坎坷。东晋末兖州刺史滕恬死后未归葬，其子不废仕宦，遂致清议。“历史上所纪载被清议所贬，以至为中正降品的人几乎全部由于家庭间在孝行方面微细的疏忽。这一种对于儿子特别严厉的责备，自晋开始而下及李唐。”
既然“孝”有如此效用，于是，欲翦锄异己，或贬黜、诋毁某人，只需要一顶“不孝“的大帽子就足够了。如庾纯与贾充因积怨而在宴会上发生冲突，贾叱责庾：“父老不归供养，将何言也？”庾虽然有兄弟六人，三人在家，却不得不上书自求免官日：“臣不惟生育之恩，求养老父，而怀禄贪荣，乌鸟之不若。”当然，孝与不孝，杀与不杀，最终皆凭当权者一张嘴。如曹操求才时公开申明其勿废偏短、唯才是举之原则，只要有治国用兵之术，连不仁不孝的人也照样奉为上座，但他要杀孔融时却诬他个败伦乱理、忤逆不孝之罪；阮籍居母丧时公开在司马昭座上饮酒食肉，何曾欲杀阮籍，便趁机对司马昭说：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座！宜摈四裔，无令污染华夏！”司马昭却怀菩萨心肠般反问道：。此子赢病若此，君不能为吾忍邪？”但要杀诛杀嵇康、吕安时，司马昭资借的也是“不孝”的罪名。
由上可见，孝的工具性在两汉和魏晋表现的重点和形式是不一样的。如果说孝在两汉主要表现为士人、众庶猎取利禄的工具的话，那么在政权更迭、宗稷阽危的魏晋时期，孝则主要成为统治集团笼络心腹或剪除异己的有力工具，成为统治者手中任意玩弄的双刃剑。而且，社会上以名教为准则批判、贬损、苛责人物的风气日盛，说明儒家伦理对于社会的钳制力、约束力丝毫没有减弱，也昭示着孝道伦理的工具性、虚伪性的加深。这是学术、伦理附庸政治的必然，也是孝道思想自身发展的悲剧。这恐既非何晏、王弼之初衷，更为阮籍、嵇康始料所不及。
其三，孝子甚多，孝行特异。
《晋书?孝友传》云：“晋氏始自中朝，逮于江左，虽百六之灾遄及，而君子之道未消。孝悌名流，犹为继踵。”除各代正史传中所载有孝行人物外，仅《南史?孝义传》就列孝子近80人，《北史?孝行传》列孝子30多人。后世闻名的孝子中，魏晋就占了不少。如被列入“二十四孝”的有闻雷泣墓的王裒，哭竹生笋的孟宗，恣蚊饱血的吴猛，尝粪忧心的黔娄，还有前述卧冰求鲤的王祥。这些都是这一时期孝子的典型。
这一时期的行孝方式具有了新的特点，除令人咋舌的恣蚊、尝粪之类外，最普遍的孝行就是尽哀哭踊过礼，居丧几致灭性。我们只从《南史?孝义传》、《北史?孝行传》即可了解当时的大致情况。
我粗略地统计了一下，《南史?孝义传》、《北史?孝行传》所列110多个孝子中，有50多人，即半数是因居丧尽哀异常的孝行而闻名的。这些孝子的孝行大同小异，多为遭亲丧“水浆不人口累日”、“每恸呕血数升”、“毁瘠骨立”、“恸哭而绝”，而后“庐于墓侧”、“负土成坟”、“冬日不衣绵纩，夏日不解衰经”。如颖阴荀匠居父丧，“历四年不出庐户。自括发不复栉沐，发皆秃落，哭无时。声尽则係之以泣，目眦皆烂，形骸枯悴，皮骨裁连，虽家人不复识。”这其中还包括十多个“哀毁而卒”者。如晋陵余斋人闻父死讯“号踊恸绝”，苏醒后得知父亲临终为没能见他而抱恨，即“号叫殡所，须臾便绝。”又有一个名佩任的女子，母亡后“昼夜号哭，不饮食三日而亡。”有一名田翼者，母患暴痢后，“亲尝秽恶。母终，翼一恸而绝。
妻亦不胜哀而死。”若父母死后尸骨未还或未葬，子女就不能婚嫁或进入仕途。所以此间史书中又有许多孝子为寻父母尸体而颠沛跋涉，历尽苦难；为归葬父母而多年经营，甚至自卖以葬亲；还有为救父母棺柩而身死者。这与前述遭清议者多为居父母丧违孝相佐证，可以看到当时孝道在很大程度上是通过葬礼和祭礼体现出来的，“事死”过于“事生”的倾向相当明显。
其四，孝感的故事甚多。
《南史?孝义传》和《北史?孝行传》中大约有三十几个“诚达泉鱼，感通禽兽”的孝感故事。如孝子王虚之“庭中杨梅树隆冬三实，又每夜所居有光如烛，墓上橘树一冬再实，时人咸以为孝感所致。”还有一燃指祷母病愈之例。益州张楚的母亲因病而命在旦夕，“楚祈祷苦至，烧指自誓，精诚感悟，疾时得愈。”
其五，孝道教化出现了新的形式。
这里特别要说的是颜之推的《颜氏家训》。前已提及，家训是教化众庶、实施孝治的一个有效途径。家训的出现是儒家德教传统与家族伦理相结合的结果。它契合于中国社会宗法精神和伦理政治，尤其是由于家训从“整齐门内，提撕子孙”，即整肃家族内部父子长幼关系出发，而及于社会普遍的尊卑上下关系，规物范世，针对性强，普及面宽，因之而颇能收孝道教化之实效。从礼缘人情、恩由义断出发，颜之推对孝道中烦琐、过分的形式主义的做法极为反感，例如当时有些孝子为表示对父母的怀恋、思念之情，“父之遗书，母之杯圈，感其手口之泽，不忍读用”，“所住之堂，终身锁闭，弗忍开入也。”颜之推讥讽说，假如“亲以噎死”，那子女就该“绝食”了。颜之推所推崇的道德标准和道德教育，都是以巩固父子血缘宗法制度为依归的。他视孝为德操之大本，开宗明义道：“圣贤之书，教人诚孝”。推许者因此奉之甚高。唐宋以后，家训甚为流行。但在这之前，《颜氏家训》是唯一成体系的家训，故影响深远，为后世家教之典范，家法之宗祖。
为显示对孝道的重视，魏晋南北朝开避家讳之传统。如父亲祖与所授官职同名则可改选。东晋王允因会稽郡名与祖父名同而乞改授，刘昙以父名与所事将军名同而求解职；刘宋王俭、南齐王份、梁代陆缮、陆襄皆因所授官职与先父所终之职相同而固辞不拜。
其六，魏晋时期对孝道的重视还表现在孝道与忠道的关系上。
如何处置忠与孝的关系，是封建社会的一个普遍问题。我们前面说过，汉代君主集权的政治需要使得忠道突显出来，孝道成为忠道的附庸。三国时已有孝重于忠的倾向，但君亲之间尚有选择的余地。但到了两晋南北朝时期，二者的关系就发生了倒置：在忠与孝的冲突中，孝道明显压倒了忠道，占了绝对优势和上风。这也是这一时期孝道发展演进的一个突出特点。从下面几个史书中随手拈来的事例中，可以清楚地看到由三国到两晋孝道分量逐渐加大的趋势。
其一，“初公（指曹操）为兖州，以东平毕谌为别驾。张邈之叛也，邈劫谌母弟妻子。公谢遣之日：‘卿老母在彼，可去。’谌顿首无二心。公嘉之，为之流涕。既出，遂亡归。及布（指吕布）破，谌生得，众为谌惧。公日：‘夫人孝于其亲者，岂不亦忠君乎？吾所求也。’以为鲁相。”
