虽然，余非谓日人之译语必皆精确者也。试以吾心之现象言之，如“Idea”为“观念”，“Intuition”之为“直观”，其一例也。夫“Intuition”者，谓吾心直觉五官之感觉，故听嗅尝触，苟于五官之作用外加以心之作用，皆谓之“Intuition”，不独目之所观而已。“观念”亦然。观念者，谓直观之事物。其物既去，而其象留于心者，则但谓之观，亦有未妥，然在原语亦有此病，不独译语而已。“Intuition”之语，源出于拉丁之“In”及“tui-tus”二语。“tuitus”者，观之意味也，盖观之作用，于五官中为最要，故悉取由他官之知觉，而以其最要之名名之也。“Idea”之语，源出于希腊语之“Idea”及“Idein”，亦观之意也。以其源来自五官，故谓之观；以其所观之物既去而象尚存，故谓之念。或有谓之“想念”者，然考张湛《列子注序》所谓“相念以着物自丧”者，则“想念”二字。乃伦理学上之语，而非心理学上之语，其劣于观念也审矣。至“Conception”之为“概念”，苟用中国古语，则谓之“共名”亦可（《苟子》《正名篇》）。然一为名学上之语，一为文法上之语，苟混此二者，此灭名学与文法之区别也。由上文所引之例观之，则日人所定之语，虽有未精确者，而创造之新语，卒无以加于彼，则其不用之也谓何？要之，处今日而讲学。已有不能不增新语之势，而人既造之，我沿用之，其势无便于此者矣。
然近人之唾弃新名词，抑有由焉，则译者能力之不完全是也。今之译者（指译日本书籍者言），其有解日文之能力者，十无一二焉，其有国文之素养者，十无三四焉，其能兼通西文，深知一学之真意者，以余见闻之狭，殆未见其人也。彼等之着译，但以罔一时之利耳，传知识之思想彼等先天中所未有也，故其所作，皆粗陋庞杂，佶屈而不可读。然因此而遂欲废日本已定之学语，此又大不然者也。若谓用日本已定之语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之《名学》，古则古矣，其如意义之不能了然，何以吾辈稍知外国语者观之，毋宁手穆勒《原书》之为快也。余虽不敢谓用日本已定之语必贤于创造，然其精密则固创造者之所不能逮（日本人多用双字，其不能通者，则更用四字以表之。中国则习用单字。精密不精密之分，全在于此）。而创造之语之难解，其与日本已定之语相去又几何哉！若夫粗陋佶屈之书，则固吾人之所唾弃，而不俟踌躇者也。
论性（节选）
今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四”，“二点之间只可引一直线”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。”《荀子》之言曰：“人之性恶。”二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理，然则吾人之于人性固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。”然使之放其心者谁欤？《荀子》曰：“人之性恶，其善者伪（人为）也。”然所以能伪者何故欤？汗德曰：“道德之于人心，无上之命令也。”何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：“吾人之根本，生活之欲也。”然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然？然其确实则无以异也。今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。
人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本，然苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也，反对之事实，而非相对之事实也。相对之事实，如寒热、厚薄等是。大热曰“热”，小热曰“寒”。大厚曰“厚”，稍厚曰“薄”。善恶则不然。大善曰“善”，小善非“恶”；大恶曰“恶”，小恶亦非“善”。又积极之事实，而非消极之事实也。有光曰“明”，无光曰“暗”。有有曰“有”，无有曰“无”。善恶则不然。有善曰“善”，无善犹“非恶”；有恶曰“恶”，无恶犹“非善”。惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一说明之，惟其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下，然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论性恶论，及超绝的一元论（即性无善无不善说，及可以为善可以为不善说），接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说，而暴露其矛盾，世之学者可以观焉。
我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民，有欲无主乃乱，唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹。”唯后此二说。互相发明，而与霍布士之说若合符节，然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主，亦无以乂之。而聪明之君主，亦天之所生也，又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说，且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二诰之说，不遇举其一面而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。诗曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓“民受天地之中以生”者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论，曰：“性相近也，习相远也。”又曰“唯上知与下愚不移”。此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。
告子本孔子之人性论，而曰：“生之谓性，性无善无不善也。”又曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流。决诸西方则西流。”此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓“湍水”者，性相近之说也。“决诸东方则东流，决诸西方则西流”者，习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论，然其说，则有未能贯通者。其山木之喻，曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存……此岂人之情也哉！”然则所谓“旦旦伐之”者何欤？所谓“梏亡之”者何欤？无以名之，名之曰“欲”，故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓“欲”者，何自来欤？若自性出何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所以与我者。”故以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此，故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。
至荀子反对孟子之说而唱性恶论，曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然。必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治，而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化；去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》）吾人且进而评其说之矛盾，其最显着者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉！常人待圣人出礼义兴，而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱。乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，此礼之所由起也。”（《礼论篇》）则所谓礼义者，亦可由欲推演之，然则胡不曰“人恶其乱也，故作礼义以分之”，而必曰“先王”何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说。曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《性恶篇》）然又以三年之丧为称情而立文，曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿，遇故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷。故曰：说豫娩泽，忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也。……”（《理论篇》）此与《孟子》所谓“孩提之童，无不知爱其亲，及所以告夷之”者何异，非所谓感于自然，不待事而后然者欤？则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。
人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老、庄主性善，故崇自然，申、韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中，并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说，而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也。”（《人间训》）故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之情；无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石灭之。人性欲平，嗜欲害之。”（《齐俗训》）于是《淮南子》之性善论与《孟子》同，终破裂而为性欲二元论。
同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号篇》）其论法全似《荀子》，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者。夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑，阳常居实位，而行于盛；阴常居空虚，而行于末。”（同《阳尊阴卑篇》）故曰：“天雨有阴阳之施，人雨亦有贪仁之性。”（《深察名号篇》）由此二元论，而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善？”（《深察名号篇》）刘向谓：“仲舒作书美荀卿，非无据也。然一面又谓‘天覆育万物，既化而生之，有养而成之’。察于天之意无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三篇》）又曰：“阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？”（《深察名号篇》）夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说，欲调和孟荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上后提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二，翱虽谓情由性出，而又以为性善而情恶。其根据薄弱实无足言者。至宋之王安石，复绍述告子之说。其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也。七情之发予外者，情也。性者，情之本；情者、性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情；小人之所以为小人者，无非情；情而当于理，则圣贤也；不当于理，则小人也。”同时苏轼亦批评韩愈之说，而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者，果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告于人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之，而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之，曰：‘人之性，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也。”（《东坡全集》卷四十七）苏、王二子，盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。
咏史二十首
一
回首西陲势渺茫，东迁种族几星霜。何当踏破双芒屐，却向昆仑望故乡。
二
两条云岭摩天出，九曲黄河绕地回。自是当年游牧地，有人曾号伏羲来。
三
憯憯生存起竞争，流传神话使人惊。铜头铁额今安在？始信轩皇苦用兵。
四
澶漫江淮万里春，九黎才格又苗民。即今魋髻穷山里，此是江南旧主人。
五
二帝精魂死不孤，嵇山陵庙似苍梧。耄年未罢征苗旅，神武如斯旷代无。
六
铜刀岁岁战东欧，石弩年年出挹娄。毕竟中原开化早，已闻镠铁贡梁州。
七
谁向钧天听乐过，秦中自古鬼神多。即今《诅楚文》犹在，才告巫咸又亚驼。
八
《春秋》谜语苦难诠，历史开山数腐迁。前后固应无此作，一书上下二千年。
九
汉凿昆池始见煤，当年资力信雄哉！于今莫笑胡僧妄，本是洪荒劫后灰。
一○
挥戈大启汉山河，武帝雄才世讵多。轻骑今朝绝大漠，楼船明日下牂牁。
一一
慧光东照日炎炎，河陇降王正款边。不是金人先入汉，永平谁证梦中缘。
一二
西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英。千秋壮观君知否？黑海东头望大秦。
一三
三方并帝古未有，两贤相厄我所闻。何来洒落樽前语，天下英雄惟使君。
