夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化而执夫天然自有之中也。先师白沙先生云：“学以自然为宗。”当时闻者或疑焉。若水服膺是训垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本于明道“明觉自然”之说、“无丝毫人力”之说；明道“无丝毫人力”之说本于孟子“勿忘勿助”之说；孟子“勿忘勿助”之说本于夫子“毋意、必、固、我”之教。
所以，简又文先生说：“溯本寻源，其‘自然’名辞，透过明道而得自道家，但其涵义则大异于道家而仍是儒家本质的。至其发微阐奥则又超越明道之简单的理解与说法矣。”(《白沙子研究》，第70页回到明初的情形，白沙之“学宗自然”，可以说是“自得”之独立学术精神的必然导出。他厌恶科第之学，对程式化、僵固化了的官方朱子学根本拒斥，渴望能从这些套套中解放出来，为儒学创辟新的动源与活力。早在30年代，容肇祖先生就指出：白沙“反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存，而归于简易的‘致虚以立本’。
这是理学上的解放，即是由程朱的谨严，而解放到陆九渊的简易” (《明代思想史》，第43页)。正因如此，白沙“自我得之，自我言之”
的心学，在当时是背逆主流、有违官学的。他退居边垂，隐于民间，仍不免遭各色诋毁。有目之为禅者，有控其为“自立门户”的，更有人加之以伪学罪名。围绕陈白沙不同于流俗的“自然”之说，当时的学界有两种反应。笃守朱子学“格物穷理”之旨，以“居敬”为工夫的一派，大多持批评的态度，尤以崇仁同门为着。而散落在民间的一些边缘性学者，却能呼应白沙的某些想法，遥相发明。
在吴与弼的三大弟子(石斋、敬斋、一斋)当中，最能谨守师业的是胡居仁(人称敬斋先生，1433——1484)，当时最不能容忍白沙之异见新说的也是这位敬斋。他在《居业录》中说：“陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。”又指出白沙“物有尽而我无尽”的主张，“即释氏见性之说”，“是认精魂为性”，有违儒门宗台湾青年学者吕妙芬新近着《胡居仁与陈献章》一书(文津出版社年版)，对敬斋、白沙学术做了全面的比较。是书第二章专列一节〈胡居仁对陈献章的批评〉，对此问题述之颇详。她将胡居仁的批评归纳为“三个论题”，即理气论、心物论、修养论等三大领域；“六个要点”，即认气作理、物我二理、强包万物入胸中、屏绝思虑、不读书、欠缺下学工夫等六大问题；“一个指涉中心”，即近禅。
旨，陷入异教。对于这位同门的批评，白沙未做任何回应。后来黄宗羲勉为调停，谓敬斋也有主“静中之涵养”的话，同白沙所谓“静中养出端倪”意同。“而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”(《明儒学案》卷二)。
实际上，敬斋、白沙二人不只是个性有异，其学问宗旨也根本不同。
敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。白沙的另一位同门娄谅(字克贞，号一斋，1491)因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴(东岩)却也是“传主敬之学”的。《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏(实为学风转变)归罪于白沙。
他说：
近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。
揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。(转引自《明儒学案》卷四这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风。不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。
白沙同调中，最可注意者当推陈真晟(字剩夫，号布衣，1411——1474)。《白沙集》收有〈与陈剩夫〉一函，透出两人惺惺相惜、亟盼相会的消息。“穹壤百年，极欠一会。某自春来得厥疾，一卧至今，武夷之游遂成虚语”(第268页)。生前未能相见，白沙极引为憾事。“陈布衣竟不及面而卒，当此衰否之极，又失此人，可叹，可叹！”(《复张东白内翰》，第132页)为什么陈白沙于此人如是情真意切？原来“学无师承，独得于遗经之中”的陈剩夫也是以复兴心学为己任的，他认为心学道统宋以后又失其传：
及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。
所以他教人静坐，主一养心；又彷周敦颐《太极图说》故事，作《心学图》，试图将心学之本体也宇宙图式化。他的心学思想在当时显然识者寥寥，故黄宗羲说：“凡先生学有所得者，至是皆无所遇。”
(《明儒学案》卷四十六)可见陈剩夫在明初儒林中，也是一个孤寂的探索者。为了转化主流学术，剩夫有意将居敬穷理揉合在“养心”
之中。
他说：“所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？”(《论学书》)对剩夫“先养其心”的主张，白沙当然是心有灵犀。“其人虽未面，然尝粗闻其学术专一，教人静坐，此寻向上人也”(《与胡佥宪提学》，第页)。“此学寥寥，世间无人整顿得起”，得一同道，于白沙而言，当是莫大慰藉。
除了陈剩夫外，庄昶(定山)、蔡清(虚斋)等，也能呼应白沙“学宗自然”之说，遥相成犄角互持之势。有意思的是，白沙同门无同调，所获思想支援皆来自一群“散兵游勇”。正像黄宗羲所分析的，他们“或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放到，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者”(《明儒学案》卷四十三)。
这些学人无门派，皆被黄宗羲列入了〈诸儒学案〉。这就形成了阅读该学术史时的一种奇特感触，何以白沙同调不在崇仁门下，而尽在师门之外？除了用解体、分化、转折、新创等字眼之外，个中缘由恐怕就很难描述吧。
(三)“主静”的意义
《四库全书总目》谓：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”黄宗羲也总结白沙之学是“以静为门户”。白沙确说过许多诸如“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”(《与林友》，第269页)的话，在当时就引起激烈批评。胡居仁说他是“多流于禅”；静中养端倪“是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然”(《居业录》)。曾是白沙学友的周瑛(翠渠)致书李大厓(世卿，白沙高足)与之辨，认为白沙所主“今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也”(见《明儒学案》卷四十六)。时人厌恶静坐，诋白沙近禅，多拘于形迹，而未了其深心。
夏尚朴(东岩)《浴沂亭记》载，白沙应聘到京师，章枫山往访问学，两人之间有一段对话：白沙云：“我无以教人，但令学者看〈与点〉一章。”予(枫山)云：“以此教人，善矣。但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入与禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。”
予闻其言，恍若有悟。(《东岩集》卷二可见白沙与兹念兹，在拔人于利禄之涂，是对症下药。所以他主张“静坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的历史背景。他命弟子林光代笔书信，面授机宜道：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病。”(《与林缉熙书》，第972页静坐的目的是卸去重担，从书本中解放出来，“以我而观书”，“求诸吾心”，使自己成为学问的主人，而不是为学问所缚(参《道学传序》，第20页)。这是针对当时学术的利禄化、官方朱子学的威权化，以及普遍的心灵窒塞、思想僵固，而做得振聋发瞆之吁，实为济世之措。
“主静”观念经周敦颐改造后，已与释、道二家判然有别，成为理学中的重要修养方法。从学术渊源上讲，白沙之“主静”，对宋、元理学家当然有所继承，这是没有问题的。他本人也曾述其源流，并对“主静”与“主敬”之纠葛有所辨白：
伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。
这就说明白沙此时强调“主静”，主要是缘于一种实存的感受，即士子奔竞于科第之途，久已迷失自我，利禄钻营，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心一问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德行”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。
但从根本上讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫(如薛瑄等)，言行酬酢流于俗泛。生活化(人伦日用)的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠解、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说是对“主敬”派话语霸权的一种挑战。
白沙言“静坐”，遭谤议为禅，他本人未多置辩，只说个禅与吾儒“似同而异，毫厘间便分霄壤”(《与林时矩》，第243页)。他的朋友庄昶(定山)却为鸣不平，指出“世之好事诋陈为禅者”，拘于名辞，不究其理。如儒家也讲“无”(“无极而太极”，“静无而动有”等)，“吾儒亦不能无‘无’也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞于有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞于无。禅与吾相似，而实不同矣”(《语要》，引自《明儒学案》卷四十五)。
所以，白沙所主之“静”同禅家所谓“静”是根本不同的。湛若水用静以待动、先翕后辟来解释白沙之“主静”。他说：“先生之意，总见先静而后动，须以静为之主；由虚乃至实，须以虚为本。若不先从静虚中加存养，更何有于省察？圣学精微俱括于此，奈何以禅目之！”(《白沙子古诗教解》卷上)可见当时复兴心学的一派，皆重视“主静”之作用，但都不承认自己是禅。后来黄宗羲总结说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。
禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！”(《明儒学案》)
卷六)作为明代心学殿军，黄宗羲于白沙之“主静”未免袒护，但所言基本靠实。
实际上，白沙之“主静”是动静合一的，只不过在言语上多用“静坐”一词，给人以专一静而不及动的印象。再加之对动描述得不多，不以动、静对举，所以就易遭人误解。可能张诩意识到了这一点，故在《行状》中，特意加上“随动随静以施其功”一阶段，作为白沙学术思想发展的第四个时期。
另外，当时白沙门人对此问题也有所展开和申述。如林光以“闲其心”解释“主静”，提出“静养动应”说：夫人之一心，息之极而闲之至，足以参两间，而后群动万物不足以相挠，死生不足以为变，视世之为仁义者犹若拘拘，而况于功名富贵乎？闲其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，则静而闲矣；事之既接一其心，则动而闲矣。知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也。
蔡清虽非门人，但“极重白沙，而以新学小生自处”(《明儒学案》)
卷四十六)。他用“虚”来诠言“主静”，认为静椂瘲虚构成了一个交互为用的系统。他说：
人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。(《语要》，引自《明儒学案》卷四十六静之一字，更须于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。(同上这些诠释未必合乎白沙意思，但都致力于寓动于静、动静相合之工，以补“静坐”字面意义之不足。但最重要的是，“静坐”与“自然”在理论架构上如何圆通？白沙是行而未述，他的后学似乎也没有把这个问题讲清楚。对白沙“主静”说的动静合一，“静”之内涵的丰饶与复杂性，今人熊十力、简又文、陈荣捷诸先生均做过精彩的阐释，令古典中若隐若现的智慧在现代重光。
白沙“主静”，静只是出发点，养静为其方法，而关键是要养出一个“端倪”来。这就是他所说的，“为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处”(《与贺克恭黄门》，第133页)。端倪是什么？刘宗周认为“毕竟不离精魂者近是”(《明儒学案·师说》)。实际上，白沙所谓端倪，即是善端，养端倪就是养善端。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。诗、文章、末习、着述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”(《与林缉熙书，第975页》)白沙是将人的主体性从人所依附的外在世界，特别是从人自身的创造物之负赘中剥解出来，成就一个“纯粹的我”。这是对孟子“善端”、“养气”诸说的进一步发展。所以孟子讲“几希”之别，白沙也特重人禽之辨。他作《禽兽说》，对反思人性极具震憾力。又以知蔽、去蔽明天理人欲之理，他说：
耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。
一掬之力不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明；溺于蔽而不胜，人欲日炽，天理日晦。(《东晓序》，第7页这样，静坐也就是识蔽、去蔽的过程，通过静坐，明天理而消人欲，养成君子品格。“由来须一静，亦足破群疑。敢避逃禅谤，全彰作圣基”(《偶题》，第986页)。这也就是黄宗羲所谓“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大”的意思。
由此，我们说白沙之“主静”在本质上完全是儒家的，而不同于释、老所谓静，更不是枯木死灰。他的静是蕴育生机之静，静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在于养成参赞化育、与天地参的君子人格。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣”(《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上，第55页)。
这样，主体性的我即达到了天人相合，“君子一心，万理完具。
事物虽多，莫非在我”。这就为心学的重新发煌奠定了基础，走出了僵固化的朱子学之强力笼罩，而于明初学术的滞凝状态中另辟创出一新途。
