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第60章 上善若水,德博而化(4)

养食之数岁,衣以文绣,以入大庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。’”这种以政治为污泥浊水,宁可“游戏污渎之中自快,无为有国者所羁”的超然洒脱的精神境界,极为深刻地影响了后世文人。人们往往把这种反政治的隐逸精神,上溯到许由洗耳,伯夷叔齐采薇,老子出关的隐逸传统。

反政治的人格导向是隐逸的文化心态。即“出世”。在赵国时代的政治理论中,健康的政治生活不外乎兴教化与立法度。而庄子齐万物,否认教化的意义,因此正如钱穆先生所说的,“在庄周思想中,政治事业遂若成为多余之一事。”

《庄子》中的政治理想,为反政治的。司马谈论六家之要旨曰:

“阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治也。”其中道家老子多有治国之言,而庄子“务为治”的色彩似乎最淡。孔子虽然不满于“今之学者为人”,追求“古之学者为己”,但是其“为己”之学与庄子的“适己”

之学不同,在于孔子还是强烈地希望他的学说能够运用于政治,以拯救礼崩乐坏,战乱频仍的局面,仍“知其不可而为之”。孔子以其其后学的理想人格,主要集中在“君子”理想上。“君子”的本质,是“仁”。

君子不但要自我解脱,而且要推己及人。《论语》记载:“子路问孔子。孔子曰:‘修己为敬。’问:‘如斯而已乎?’曰:’修己以安人。’曰:

‘如斯而已乎?’曰:’修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?

’”

在孔子看来,理想的人格,一方面要向内“修己”,一方面则要由“修己”外推到“安人”,“安百姓”,这一外推的过程就是进入社会生活,进入政治生活的过程。孔子本人“一以贯之”之道是“忠恕”。《论语》

说:“子曰:’参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:’唯。’子出,门人问曰:

’何谓也?’曾子曰:’夫子之道,忠恕而已矣。’”

对这句话,朱熹在《四书集注》中的注解是:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”清代刘宝楠在《论语正义》中发挥道:“是故仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。己立己达,忠也;立人达人,恕也。二者相因,无偏用之势。”

由此可以看出,孔子的以“仁”为本质核心的“君子”型人格,必须完善自身道德修养,并且凭借自身道德修养进入国家社会,做出自己的努力。“君子”型人格的实际体现,正在于孔子、孟子这些大儒为了挽救苍生于水火,不惜栖栖惶惶奔走于列国之间,以仁义道德游说各诸侯国君主。而庄子的“适己”之学,是知其不可而不为,彻底转向自我内在精神的超越。在庄子的思想中,似乎没有一个足以像“君子”

概括儒家人格理想一样的称号可以概括他的人格理想,在庄子这里,强调的始终是“修己”而不求于“安人”与“安百姓”。

二、庄子理想人格的内涵

出世的隐逸人格、自然人格是庄子理想人格的主要表现,适己之学是庄子在出世精神支配下的人生取向。而这种理想人格的背后,则有其深刻的思想内涵。

1、庄子之“道”延生的理想人格

大凡一种人格理想,总植根于其背后的哲学根基。这一哲学根基是人对整个会人生的最后态度,也是回答“为什么要做这样的人”的深层答案。

庄子的理想人格的哲学基础是“道”。从西方哲学观念看来,“道”是一个具有本体论意义的哲学范畴。庄子的“道”的性质,集中与《大宗师》

中的这段话:

“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”

庄子这段话说出了“道”的几个根本性的特征。第一,道是实存而无形的,道“有情有信,无为无形”,这种思想直接来源于老子。《道德经》说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”道在作用上可以取得验证以证明其有,虽不见形象而真实存在。第二,道是自存的,它的存在根据在它自身。第三,道产生天地万物。这一思想仍然直接来源于老子。《道德经》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”第四,道不受时空的限制,有超越时空的意义。

在“哲学的突破”的“轴心时代”,儒、墨、道三家都各自发展出自己的思想根本,各自的“道”作为他们思想体系的根基。由于对“道”的理解不同,每一种“道”的内涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上,形式的礼乐被赋予“仁”的内在价值依据,孔子以“仁”来重新诠释礼乐,铸造思想核心,“仁”也变成为儒家君子理想人格的核心品质。

孔子之后的士更是凭借“道”开出一个与“政统”完全不同的“道统”。正如余英时先生所说的,“‘哲学的突破’以前,士固定在封建关系之中而各有职事:他们并没有一个更高的精神凭借可以恃以批评政治社会,礼抗王侯。但‘突破’以后,士已发展了这种精神凭藉,即所谓’道’。”

儒家以“仁”为核心的“道”成为信奉儒家的知识分子批评社会的价值凭藉与精神资源。曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”儒家之道,成为一种价值标准,一种树立起来的精神力量。而在哲学的突破中诞生的道家的“道”,超越了伦理意义而成为一种本体论。庄子的“道”来源于老子,而早在老子时期,便提出了“道法自然”,文化的发展是自然的后退与堕落。《道德经》中便说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”这样,“道”的儒学“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:’回忘仁义矣。’曰:

‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣!’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。’”

王先谦注“同于大通”时说:“成云:冥同大道。”这样,庄子的“道”

打掉了儒家“道”的内涵核心仁义礼乐之后,要达到“大道”,就要逐步超越仁义观念,超越礼乐观念,进而超越整个文化观念。儒家所恃的是“仁”这样一种精神凭借,引出固守这种精神的理想人格,而庄子由于对“道“的理解不同而把“仁”这一精神凭借抽去,由实存无形,自生自在的道作为无凭借的凭借,结果导向适己逍遥,导向旷达无为,导向遁世求真。

2、“逍遥”的人格

庄子的“道”衍生出来的理想人格,是逍遥人格。从老子到庄子,“道”

的本体论落实到人生观上,便是“自然”,即打掉生死、有无、彼此、是非的界限,一切顺归自然本性。孔子的人生态度着重落在“生”上,因此他的道德教诲,便是教人如何实践“仁”。而在庄子,所重视的并不是“生”,而是生命本身的自然本性,他认为生命的意义就在于保存生命的本然状态,一切人为的都是造作的,都将使人丧失原始的淳朴,为人生带来无穷的困惑。庄子的“我”是原始的、自然的“我”,而且他认为只有原始的、自然的“我”才是真正的本质自我,只有回归到原始、自然的生命状态,才能祛除来自社会浑浊,来自仁义道德的对生命的污染,追寻得到本质自我。

为了追寻本质自我,庄子开辟出一片“无何有之乡”的精神天地。

《逍遥游》说:“今之有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下,不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”

叶海烟先生评述道:“无何有之乡乃无为精神所开拓出来的广大的生活空间,它已不是客观意义的自然界。无为而自由,无为而逍遥,并非现实社会的实践行动所能达成,而是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态,它超乎任何实用的意图,并因此得以自全自保,而摆脱任何之危险与灾难。”

“无何有之乡”的精神空间中,人的精神状态是“无所待”。《逍遥游》说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”在庄子看来,列子御风而行,犹有待于风,还没有达到真正的逍遥。真正的逍遥,是“无所待”的心灵大自由。人经常要圄于名利、权势、毁誉,而在庄子看来,人一旦受圄于这些东西,不啻于使自然清洁的精神蒙垢,仁义道德更是给精神戴上一具枷锁。因此,要在体道认道的过程中,放弃一切违背生命本性的东西,直接扪摸心灵本身。

人生的意义不可能在社会中实现,也不可能在家庭中实现,而只能在体验宇宙真理,拥抱那个原始的、自然的本质自我中实现。只有无“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’。”

庄子以一种审美心理审视生死变幻,“生”与“死”在庄子这里,不再是两种截然的绝对状态,而是两种自然支配下相对的、自适的、对等的状态。生与死,就像梦与醒,都是自然的状态转换,都没有意义。

生亦无乐,死亦无悲。而在作为哲学命题的“自杀”上,庄子的回答是巧妙的:既然生是一种状态,死也是一种状态,两者并无本质差别,栩栩然蝴蝶与蘧蘧然庄周,本就是对等的,互通的,那么“自杀”还有何必要性呢?安之此生之“我”,不正是死后之“我”呢?庄子不但否认了“生”的意义,而且否认了“死”的意义。徐复观先生从这个梦蝶语言的“物化”思想,“怀疑在庄子或庄学者的心目中,似乎已有了精神不灭的观念”。这是非常有道理的。

3、人格理想的精神:神人

在《庄子》中对庄子心目中的理想人格类型有几种命名:至人、神人、圣人、全人、大人等等。对这些称谓名词,庄子似乎并没有严格统一的用法,不像儒家,用一个“君子”便可几乎囊尽儒家理想人格的内涵。庄子描述得最完整的是“真人”。从精神的角度来看,在精神上比较能够代表庄子理想人格的精神的是《逍遥游》中对“神人”的描述:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”

有人把庄子对“神人”的描述理解为“庄子理想人格的这些奇异的性能,它表现的与其说是超越世俗的思想,不如说是在远古社会生产力低下的情况下,人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。”

在我看来,庄子对“神人”的描述,并非一种可以达到或者可能达到的实然状态,与儒家描述的“君子”不同,“君子”的境界是生活的境界,是可以达到的,而庄子的“神人”,乃至“至人”、“圣人”的境界,实质上是一种精神向度,一种精神超越的企求。

三、余论:儒道理想人格的调和

在中国文化史上,庄子以他深刻的哲学思想为基础,开辟出一片新的精神天地,滋养了一类新的人,一种遁世求真,一心一意地追求生命的精神价值的人,一种归依自然,在山水之间独善其身的人,一种把人生意义与人生价值建立在自己内在精神的超越之上的人。

汉武帝罢黜百家,独尊儒术以后,又以儒家的道德理想作为推荐贤良的标准,民间的儒学迅速传播。孔孟开辟的道统,成为“士”的精神凭借。儒家与道家在人格理想上是不同的,儒家重于入世,道家重于出世,儒家重于居庙堂之高,在庙堂上实现生命价值,道家重于处江湖之远,在江湖中思想精神超越。但是两者又有调和的空间。

儒家无疑是提倡参与政治生活与社会生活的,但同时,也为拒绝过于热衷政治社会生活留下空间。孔子曾说:“天下有道则见,无道则隐。”孟子则说:“穷则独善其身,达则兼善天下。”天下“有道”,个人“达”的时候,文人们便在政治生活与社会生活中扮演活跃的角色。

而孔孟的“无道则隐”、“穷则独善其身”,则为传统文人在面对政治感到无力的时候,在遭到罢黜,郁郁不得志的时候,返归内在精神追求内在精神的超越提供了一片思想空地。当然孔孟教诲中的“隐”与“独善其身”的时候也并不意味着拥抱老庄之学,但是在历史上,当文人们对政治绝望,甚至走向山水田园的时候,老庄之学总是焕发出极强的魅力。因此,儒家的君子理想与庄子隐逸型的人格,共同构建了中国传统文人的文化心理。

4、庄子语录

(1)吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。

(我们的生命是有限的,而知识却是无限的。要想用有限的生命去追求无限的知识,便会感到很疲倦;既然如此还要不停地去追求知识,便会弄得更加疲困不堪!)

(2)名也者,相轧也;知也者,争之器。二者凶器,非所以尽行也。

(名是相互倾轧的原因;智是相互斗争的手段。两者是凶器,是不可以尽行的。)

(3)天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生也。方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。

(天下有道,圣人可以成就事业;天下无道,圣人只能保全生命。

现在这个时代,仅仅可以避开刑戮。幸福不过像羽毛那样轻,不知怎样才可以去承受;祸患重得像大地一样,不知怎样才能避免。)(4)人皆知有用之用,而莫知无用之用也。

(人们都知道有用的用处,但不懂得无用的更大用处。)(5)泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。

(泉水干了,好多鱼被困在陆地上,相互用嘴吐气,用吐沫相互沾湿,但是比不上从前在江湖中生活自由自在,相互忘掉。)(6)夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善生者,乃所以善死也。

(大自然给我形体,用生使我操劳,用老使我清闲,用死使我安息。所以称善我生存的,也同样称善我的死亡。

(7)故跖之徒问于跖曰:“盗亦有道乎?”跖曰:“何适而无道邪?

夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备,而能成大盗者,天下未之有也。”

(因此盗跖的门徒问盗跖说:“做大盗的也有法则吗?”盗跖回答说:“无论哪个地方都怎么会没有法则呢?凭空猜想屋里储藏着多少财物,这就是聪明;带头先进入屋里的,就是勇;最后退出屋子的,就是义;酌情判断是否动手的,就是智;分赃均等的,就是仁。这五种不具备而成为大盗的,天下是决不会有的。”)

(8)圣人不死,大盗不止。

(9)彼窃钩者诛,窃国者为诸侯。

(10)故绝圣弃知,大盗乃止。

(11)吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为送賷。

吾葬具岂不备邪?《庄子·列御寇》

(12)巧者劳而知者忧,无能者无所求。饱食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。《庄子·列御寇》

5、关于庄子的典故和寓言

视权贵如腐鼠

《庄子·秋水》载:惠施在梁国作了宰相,庄子想去见见这位好朋友。有人急忙报告惠子,道:“庄子来,是想取代您的相位哩。”惠子很慌恐,想阻止庄子,派人在国都中搜了三日三夜。哪料庄子从容而来拜见他道:“南方有只鸟,其名为鹓雏,您可听说过?这鹓雏展翅而起。从南海飞向北海,非梧桐不栖,非练实不食;非醴泉不饮。这时,有只猫头鹰正津津有味地吃着一只腐烂的老鼠,恰好鹓雏从头顶飞过。猫头鹰急忙护住腐鼠,仰头视之道:‘吓!’现在您也想用您的梁国来吓我吗?”

宁做自由之龟

一天,庄子正在涡水垂钓。楚王委派的二位大夫前来聘请他道:

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