5端午节。又称端阳节、重午节、端五节、重五节、女儿节、天中节、地腊节。时在农历五月五日，大约形成于春秋战国之际。人们为了辟邪、除恶、解毒，有饮菖蒲酒、雄黄酒的习俗。同时还有为了壮阳增寿而饮蟾蜍酒和镇静安眠而饮夜合欢花酒的习俗。最为普遍及流传最广的是饮菖蒲酒。据文献记载：唐代光启年间（885—888），即有饮“菖蒲酒”事例。唐代殷尧藩在诗中写道：“少年佳节倍多情，老去谁知感慨生，不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平。”后逐渐在民间广泛流传。菖蒲酒是我国传统的时令饮料，而且历代帝王也将它列为御膳时令香醪。明代刘若愚在《明宫史》中记载：“初五日午时，饮朱砂、雄黄、菖蒲酒，吃粽子”。清代顾铁卿在《清嘉录》中也有记载：“研雄黄末、屑蒲根，和酒以饮，谓之雄黄酒”。由于雄黄有毒，现在人们不再用雄黄兑制酒饮用了。对饮蟾蜍酒、夜合欢花酒，在《女红余志》、清代南沙三余氏撰的《南明野史》中有所记载。
6中秋节。又称仲秋节、团圆节，时在农历八月十五日。在这个节日里，无论家人团聚，还是挚友相会，人们都离不开赏月饮酒。文献诗词中对中秋节饮酒的反映比较多，《说林》记载：“八月黍成，可为酎酒”。五代王仁裕著的《天宝遗事》记载，唐玄宗在宫中举行中秋夜文酒宴，并熄灭灯烛，月下进行“月饮”。韩愈在诗中写道：“一年明月今宵多，人生由命非由他，有酒不饮奈明何？”到了清代，中秋节以饮桂花酒为习俗。据清代潘荣陛著的《帝京岁时记胜》记载，八月中秋，“时品”饮“桂花东酒”。
7除夕。俗称大年三十夜。时在一年最后一天的晚上。人们有别岁、守岁的习俗。即除夕夜通宵不寝，回顾过去，展望未来。始于南北朝时期。梁代徐君倩在《共内人夜坐守岁》一诗中写道：“欢多情未及，赏至莫停杯。酒中喜桃子，粽里觅杨梅。帘开风入帐，烛尽炭成灰，勿疑鬓钗重，为待晓光催。”除夕守岁都是要饮酒的，唐代白居易在《客中守岁》一诗中写道：“守岁樽无酒，思乡泪满巾。”孟浩然写有这样的诗句：“续明催画烛，守岁接长宴。”宋代苏轼在《岁晚三首序》中写道：“岁晚相馈问为‘馈岁’，酒食相邀呼为‘别岁’，至除夕夜达旦不眠为‘守岁’。”除夕饮用的酒品有“屠苏酒”、“椒柏酒”。这原是正月初一的饮用酒品，后来改为在除夕饮用。宋代苏轼在《除日》一诗中写道：“年年最后饮屠苏，不觉来年七十岁。”明代袁凯在《客中除夕》一诗中写道：“一杯柏叶酒，未敌泪千行。”
祭祀文化与民间信仰
祭祀就是按一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们实现靠人力难以实现的愿望。人们把这一人间的通则加于神灵身上，便成为祭祀的心理动因。
祭祀的对象就是神灵，神灵的产生是有其发展过程的。在人类的童年时代，人们思维简单，富于幻想，对于自然物和一切自然现象都感到神秘而恐惧。天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，于是产生了万物有灵的观念。这些神灵既哺育了人类成长，又给人类的生存带来威胁；人类感激这些神灵，同时也对它们产生了畏惧，因而对这众多的神灵顶礼膜拜，求其降福免灾。人类对自身的生老病死、幻觉梦境，也是难以理解的。古代先民相信，人死后其灵魂有一种超自然的能力，人的灵魂能与生者在梦中交流，并可以作祟于生者，使其生病或遭灾。这种敬畏众神的心理便是祭祀行为产生的重要因素。万物有灵形成多神崇拜，也使人们的祭祀对象繁多。中国古代宇宙观最基本的三要素是天、地、人，《史记·礼书》说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。我们可把众多的神灵分为天神、人鬼和地神。天界神灵主要有天神、日神、月神、星神、雷神、雨神和风云诸神。地界神灵主要有社神、山神、水神、石神、火神及动植物诸神，它们源于大地，与人类生存密切相关。人界神灵种类繁多，主要有祖先神、圣贤神，行业神、起居器物神等等，它们直接与人们的日常生活密切关联，享受了最多的祭品。
一、图腾
所谓图腾就是原始时代的人们把某种动物、植物或无生物当作自己的亲属、祖先或保护神。相信它们不仅不会伤害自己，而且还能保护自己，并且能获得它们的超人的力量、勇气和技能。人们以尊敬的态度对待它们，一般情况下不得伤害。氏族、家族等社会组织以图腾命名，并以图腾作为标志。自然崇拜是在生产力极其低下的条件下，伴随着早期人类最初的自觉而产生的一种原始信仰。它实际上是将支配早期人类生活的自然力和自然物人格化，变成超自然的神灵，作为崇拜对象。
所谓图腾文化，就是由图腾观念衍生的种种文化现象，也就是原始时代的人们把图腾当做亲属、祖先或保护神之后，为了表示自己对图腾的崇敬而创造的各种文化现象。
图腾文化是人类历史上最古老、最奇特的文化现象之一，图腾文化的核心是图腾观念激发了原始人的想象力和创造力，逐步滋生了图腾名称、图腾标志、图腾禁忌、图腾外婚、图腾仪式、图腾生育信仰、图腾化身信仰、图腾圣物、图腾圣地、图腾神话、图腾艺术等，从而形成了独具一格、绚丽多彩的图腾文化。
图腾标志或称图腾徽号，即以图腾形象作为群体的标志和象征。它是中国历史上最早的社会组织标志和象征，具有识别和区分的作用。
二、民间信仰
民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系由信仰、仪式和象征三个互相联系、互相作用的有机体组成。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会—文化的基层的角度，而且对于理解中国社会—文化全貌，有重要的意义。
从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践，较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数（即农民）的支撑并与民间的生活密不可分。
“中国民间信仰”指的是对流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰。民间信仰的谱系主要由庙祭、年度祭祀、生命周期仪式、血缘性的家族、地域性庙宇的仪式组织、世界观和宇宙观等象征体系组成。民间信仰主要是指俗神信仰，亦即非宗教信仰。这种信仰在我国具有悠久的历史，比佛教信仰和道教信仰更具有民间特色。中国民间俗神信仰的一个典型特征，就是把传统信仰的神灵和各种宗教的神灵进行反复筛选、淘汰、组合，构成一个杂乱的神灵信仰体系。不问各路神灵的出身来历，有灵就香火旺。这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性，所以说，中国民间信仰具有多教合一、多神崇拜的特点。
民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性：一方面，它们类似于原始巫术和万物有灵论的遗存，与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当的类似之处。虽然民俗学者、人类学家在具体田野调查过程中都十分重视民间文化模式的研究，但是他们就民间信仰是否属于“宗教”这一问题，存在很大的争议。
在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是双重态度：一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥；另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，又有选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，导致了地方政府对民间信仰系统化意义的否定。同时，士大夫阶层受儒家哲学和宋明理学的影响，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度。相比封建政府和士大夫阶层，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的存在，而是当成比他们自己的宗教体系低一等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。
把中国的民间信仰视为真正意义上的宗教是19世纪末20世纪初的国外人类学家。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特依据福建民间调查写成《中国宗教体系》（1892）一书。他把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。
在功能主义风行的19世纪20至50年代，社会人类学界把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫·布朗在他的《宗教与社会》（1945）一文中花了较多篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的关注，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己秩序的关键，这种看法在民间被广泛接受。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究。
民间信仰在中国的存在已有几千年的历史，它是一个民族丰富文化的储存器。随着时间的流逝，文化生态的变迁，许多民间信仰习俗其生命力丧失殆尽而退出了历史舞台，有的却超越时空顽强地存活了下来，更多的是以新的面目出现。随着全球一体化和我国现代化进程的加快，在民间许多已经消失的民间信仰又死灰复燃，在人们的精神生活中发挥着越来越重要的作用。它反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。
不可否认的是，对占中国人口大多数的农村居民和一般民众而言，民间信仰是中国文化不可分割的有机组成部分。民间信仰虽不具有制度化宗教的某些特点，但其依然拥有复杂社会宗教的某些特点，与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此，从某种程度上说它属于世界上少见的宗教类型范畴。在现代化过程中人们不免会思考民间信仰作为一种传统势力是否与现代化的需要相适应这个问题。因此，考察民间信仰和现代化的关系，成为一个重要的学术课题，这种研究包括民间信仰是否包含现代化或反现代化的精神和伦理，以及现代化过程中民间信仰的实际遭遇和现状的反思。
三、中国民间神仙谱系
占据中国民间普通民众信仰思想的是原始的自然崇拜，表现形式就是“万物有灵”论也叫“泛灵信仰”。这是人类早期的一种信仰形式，在原始居民看来不管是日月山川、花鸟虫鱼等自然之灵，还是活人体内的灵魂、死后出窍的鬼魂、人体之外的精灵都是同人类一样有生命的，有七情六欲，而且人类都惹不起他们，否则就会受到惩罚，给人们自身带来灾难。反映在精神世界上，表现为形成了一系列既自成体系又丰富发达的神仙谱系。概括起来主要有：
（一）自然神
既有日、月、风雨、雷电、星星、彩虹等宇宙神，也有风火水土等世界组成物质，还包括了一切可视可感的动植物。如：日神、月神、斗姆、北斗、南斗、织女、雷神、雷部诸神、电母、风神、雨神、虹神、火神、水神、四渎神、河伯、江神、潮神、海神、龙王、水神萧公、平浪侯晏公、山神、五岳神、石神、花神、树神、狐仙、青蛙神、蛇神、虫王、牛王、马王、羊神。
（二）始祖神
我国的原始初民尽管以形象思维为主，抽象思维不发达，科学知识缺乏，却喜欢追问“人从哪里来？”“宇宙世界的本质是什么？”等重大问题。在不断探讨人类自身来源的过程中，形成了自己的始祖神。如：盘古、女娲、伏羲、炎帝、黄帝、神农、少昊、颛顼、帝喾、羲和、常羲、尧、舜、禹、夸父、羿、嫦娥等。
（三）冥界神
冥界神主要形成于人为宗教形成之后，来源于佛教和道教的系列神话人物，如：阎罗王、十殿阎王、孟婆神、牛头马面、黑白无常等。
（四）生活守护神
在禽兽多，人们不能胜虫蛇的原始时代，生活环境尤其恶劣，原始初民为了获得生存所需要的物质，往往寄希望于无形的自然力量，在生产实践中就形成了生活的守护神，如后土、城隍、土地神。
（五）行业神
三百六十行，行行出状元。然而在实际生活中，不用说是出类拔萃的状元，就是获得基本的物质条件都是十分艰难的，各行各业的从业者，为了获取生活资料，均对自己的行业精英进行膜拜，从而形成了行业神。如：印染业崇拜葛洪为祖师，纺织业崇拜黄帝为祖师，裁缝业崇拜轩辕氏或黄道婆为祖师，造纸业崇拜蔡伦为祖师，造船业崇拜鲁班为祖师，雕刻业崇拜鲁班为祖师，制鞋业崇拜达摩为祖师，酿酒业崇拜杜康为祖师，书坊业崇拜文昌帝君或朱文公为祖师，制盐业崇拜葛洪为祖师，酱园业崇拜蔡邕为祖师，香烛业业崇拜九天玄女为祖师，屠宰业崇拜张飞为祖师，米行业崇拜神农或“五谷神”为祖师，干果业崇拜关公为祖师。
丧葬礼仪与森林旅游
丧葬也是一种文化，是民俗文化的重要组成部分，我国民间有着丰富多彩的丧葬礼仪。不同的民族有不同的丧葬文化，甚至同一民族在不同的历史时期或者不同的支系都有不同的丧葬文化。比如苗族，就有洞葬、火葬、土葬等多种方式。不同的民族实现同一的丧葬方式，也很普遍，实现过洞葬的有苗族、瑶族、土家族、侗族等。土葬是大多数民族奉行的一种丧葬方式。丧葬礼仪源自人们对先祖的纪念，对先祖丰功伟绩的追念，也是灵魂不死并能感应后人的交感巫术心理在发挥作用，其浓缩、凝聚了人民的观念意识和情感意志。祖先崇拜就是丧葬礼仪具体而微的体现。
一、祖先崇拜的起源和演变
