林怡
内容提要：严复思想直接并深刻影响了陈寅恪。“独立之精神”和“自由之思想”是严复和陈寅恪共同推崇和努力践履的现代理念与人格操守。他们是中国传统文明和现代西方文明共同陶冶造就出的知识分子，他们“旧学”淹贯，却不弃“新知”。严复认为转型中的中国社会与文化建设应“斟酌新旧间”；陈寅恪认为“旧”与“新”、“中”与“西”虽“相反”而适“相成”。在他们看来，“相反”的中西文明能够互相成全。如果说严复和他的同道们尚是从传统向现代转型的过渡性学人，陈寅恪则以他一生的实践，继承并超越了严复，将自己成全为真正意义上的现代学人。
关键词：严复 陈寅恪 继承 超越 文化价值
一 引言
1980年6月，上海古籍出版社刊出《寒柳堂集》，其《出版说明》写道：陈寅恪“尚未摆脱传统士大夫思想影响”。1999年11月，李慎之先生为中山大学召开的陈寅恪学术研讨会撰文《独立之精神 自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》，则盛称：“陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家，但是很少有人注意到他还是中国近代史上一位杰出的思想家……然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。”就像学术界对严复思想的评价歧见纷纭一般，对陈寅恪思想的评价也难得众口一辞。严复和陈寅恪，作为近现代中国思想界的巨人，皆为学界所分外关注。但是，对二者之间思想上的渊源关系，迄今未见系统的研究。刘克敌论及陈寅恪的师承时，指出陈寅恪的学术、人格和人生观，深受其祖陈宝箴、其父陈三立、其兄陈衡恪以及司马光、曾国藩、张之洞、郭嵩焘、梁启超、沈增植、王国维等人的影响，并未提及严复之于陈寅恪的影响；但在《陈寅恪与新文化运动》一文中，刘克敌则说陈寅恪“早在五四时期他与吴宓等就不满于严复介绍进化论，认为此类介绍过于功利主义”。其实，陈寅恪之于严复，不是简单的“不满”，而是师承并超越了严复。当代学者谢泳收藏有中山大学某教授抄录的近现代名人诗词若干，“这个稿本主要抄了六个人的诗。这六个人都与陈寅恪家或者与陈家及近代中国诗坛有关系……第五个是严复，有较多的评注。第六个就是陈寅恪。可见抄者的眼光极高，所抄录的近代名诗，与陈家的趣味非常接近”。这个抄本的主人——上个世纪陈寅恪的同辈朋友，已经很自然地意识到严复与陈寅恪是紧密相关联的。作为世家子弟，“陈寅恪是一个严守家法的学者。这不仅是中国的学术传统，更是西方的学术传统”。陈寅恪自己说过：“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”本文拟辨析严复和陈寅恪之间“学业之因袭”的渊源，以提出这样一种判断：严复思想直接并深刻地影响了陈寅恪。“独立之精神”和“自由之思想”是严复和陈寅恪共同推崇和努力践履的现代理念与人格操守。他们是中国传统文明和现代西方文明共同陶冶造就出的知识分子，他们“旧学”淹贯，却不弃“新知”，认为“新”与“旧”虽“相反”而适“相成”。在他们身上，“相反”的中西文明能够互相成全。他们主张转型中的中国社会与文化建设应“斟酌新旧间”。如果说严复和他的同道们尚是从传统向现代转型的过渡性学人，陈寅恪则以他一生的实践，继承并超越了严复，将自己成全为真正意义上的现代学人。无论严复还是陈寅恪，其所以认可并持守“独立之精神”和“自由之思想”，是因为他们意识到，非如此，中国社会将难以真正实现现代意义上的社会转型，非如此，中国社会将难以突破传统文明的局限而迈向现代文明的新境域。他们所持守的这一理念至今依然是中国社会进步发展的基石，它对当代急剧转型中的中国社会与文化依然有着重要的启迪作用。
二 郭嵩焘和陈三立：严复与陈寅恪相关联的枢纽
陈寅恪的父亲陈三立和严复同生于清咸丰三年（1853，癸丑）。郭嵩焘是陈三立的老师，陈宝箴和陈三立父子异常敬重郭嵩焘；陈氏父子在湖南推行的一系列社会变革很大程度上是深受郭嵩焘思想影响的结果。陈三立撰写《先府君行状》，云陈宝箴“与郭公嵩焘尤契厚，郭公方言洋务，负海内重谤，独府君推为孤忠闳识殆无其比，及巡抚湖南，郭公已前卒，遇设施或牴牾，辄自伤曰：‘郭公在不至是也’”。陈寅恪在《读吴其昌撰梁启超传书后》也述及其父祖二人与郭嵩焘及戊戌变法的关联：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借鉴西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”陈寅恪明言戊戌年间主变法者，有两种不同的指导思想及路径，陈宝箴、陈三立所选择的变法思想与路径深受郭嵩焘的影响，而迥异于康有为，陈氏父子与郭嵩焘才是志同道合者。而严复留英期间曾得到年长他三十五岁的郭嵩焘的激赏，两人是忘年知己，他们的变法思想是一脉相承的。严复和陈三立的交往当因中国惨败于甲午战争和戊戌变法而起。甲午战后，严复发表了一系列呼吁中国变法的政论文，陈三立则于1895年随出任湖南巡抚的父亲陈宝箴在湖南厉行变法。陈三立对严复翻译出版的一系列启迪中国社会改革的西方名著极为关注。1903年，严译《群己权界论》出版，陈三立作诗《读侯官严复氏所译英儒穆勒约翰〈群己权界论〉偶题》；1904年，严译《社会通诠》出版，陈三立又作《读侯官严氏所译〈社会通诠〉讫聊书其后》。前诗云：“复也雄于文，百幽竭一嘬。扬为皦日光，吐此大块噫。玄思控孤谊，余痛托绍介。挑灯几摩挲，起死偿夙快。”1904年底严复因开平矿局讼事再赴英伦，陈三立作《送严几道观察游伦敦》诗：“哺啜糟醴数千载，独醒公起闢鸿蒙。”陈三立对严复翻译以“救时”的“西学”无比推崇，赞赏有加。上述这些因缘使得陈三立和严复惺惺相惜，互相钦慕。1891年，郭嵩焘病故。陈三立挽联称：“孤愤塞五洲之间，众醉独醒，终古行吟依屈子；抗心在三代以上，高文醇意，一时绝学并船山。”严复挽联称：“平生蒙国士之知，而今鹤翅氋氃，激赏深惭羊叔子；惟公负独醒之累，在昔蛾眉谣诼，离忧岂仅屈灵均。”陈三立和严复不约而同都将郭嵩焘比作众人皆醉吾独醒的屈原。汪荣祖曾这样论及在遭遇三千年未有之巨变的清晚期对中外时局有着清醒认识的郭嵩焘：“（郭氏）要走向世界，但出世过早，没有跟从的人。”其实，作为郭嵩焘的后辈严复和陈三立，甚至更晚的陈寅恪，都是郭嵩焘的追随者，他们一代又一代地持守着家法、师法，和郭氏一样，“旧学淹贯而不鄙夷新知”，不仅追随郭氏，而且在相当程度上超越了郭氏。
三 师徒之间：严复对陈寅恪的影响
严复和陈寅恪，两人堪称师徒关系。陈三立与严复惺惺相惜，这让陈寅恪成了严复主持下的复旦公学的学生。1906年前后，严复在上海与陈三立多次会面，严复记载：“复近以伏假，休沐沪上，义宁伯子亦在此。相见棖触，凄凉可知。”1906年底严复同意出任复旦公学监督（即校长）。1907年，陈三立让从日本回国养病的陈寅恪入读严复任校长的复旦公学，直到1909年陈寅恪以第一名的成绩毕业于该校。陈寅恪在十八岁至二十岁时曾是严复主持下的复旦公学的学生，这正是年轻人最愿意也最容易自觉地接受新思想的时期。这一时期，严复是备受社会推崇的思想家和教育家，他奔忙于安庆、上海两地，致力于整顿学风，试图以教育革新来培养适应社会变革的一代新人。1906年12月17日，他在安庆高等学堂演说《宪法大义》，主张缓行君主立宪，说：“制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可……顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆，又济之以普通之知识，凡此皆非不学未受文明教育者之所能辨明矣。且仆闻之，改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！是故陶铸国民，使之利行新制者，教育之大责，此则仆与同学诸子所宜共勉者矣。”这些思想对陈寅恪的一生都产生了极大的影响。具体说来，严复对陈寅恪的影响主要表现在如下几个方面：
（一）对教育尤其是对女子教育即“女学”高度重视
严复认为，中国的“根本救济，端在教育”。严复和陈三立都非常重视女子教育。陈三立诗云：“安得神州兴女学，文明世界汝先声。”“家庭教育谈何善，顿喜萌芽到女权。”陈三立：《散原精舍诗文集》（上），第87页。他和严复一样认为女子教育的完善有助于中国社会的变革与进步。1906年底严复开始设法创办上海女学，旨在“完全国粹教育”。希望通过女学，改变“女之视男也，如霸主暴君；男之视女也，如奴隶玩好”的局面，以期男女平等。1906年11月23日，严复为外甥女何纫兰事致书上海中西女塾校长。信中说道：“然则吾人必须另辟蹊径。中国之社会过于苛戾，须有温顺而具伦教女子净化之。”六天后，他致信何纫兰说：“吾意所欲必成者，完全女学耳。”1907年1月，他对投考安徽高等学堂的王恺銮大为赞赏，因为十七岁的王氏在考试作文《张巡论》中“明男女并重之道”，反对张巡“使人相食”的做法。1907年夏，严复代甥女何纫兰复吕碧城书，阐述兴办女学的目的：“窃谓中国不开民智、进人格，则亦已耳。必欲为根本之图，舍女学无下手处。盖性无善恶，长而趋于邪者，外诱胜，而养之者无其术也。顾受教莫先于庭闱，而勖善莫深于慈母，孩提自襁褓以至六七岁，大抵皆母教所行之时；故曰必为真教育，舍女学无下手处。”1907年6月，他主持苏、皖、赣三省官费留美学生考试，录取女生三名、备取二名，“此为官费女留学生留学西方之始”。1908年秋北上天津，收女学生吕碧城。他称赞并同情吕氏，谓其“高雅率真，明达可爱，外间谣诼，皆因此女过于孤高，不放一人在于眼里之故……渠看书甚多，然极不佩服孔子，坦然言之；想他当日出而演说之时，总有一二回说到高兴处，遂为守旧人所深嫉也。可怜可怜”。又云：“此人年纪虽少，见解却高，一切尘腐之论部啻唾之，又多裂纲毁常之说，因而受谤不少。初出山，阅历甚浅，时露头角，以此为时论所推，然礼法之士疾之如仇。自秋瑾被害之后，亦为惊弓之鸟矣……其处世之苦如此。”同年10月27日，严复翻译天津《泰晤士报》所载美国教会麦美德女士《书吴芝英事略》一文。吴芝瑛，其夫廉惠卿，其大伯父吴汝纶，皆是严复的挚友。芝英与秋瑾为金兰姐妹。秋瑾被杀，其家族惧怕连坐，不敢收尸，吴芝瑛和浙江石门徐寄尘女士为秋瑾收尸，并在杭州西湖西泠桥畔购墓地葬之。清廷顽固官员奏请铲平秋瑾之墓，欲将吴芝瑛和徐寄尘等严拿惩办。此事使得许多社会名流大为愤激，纷纷上书为吴芝瑛打抱不平，并昭示于中外媒体。严复翻译这篇营救吴芝瑛的文章，称赞廉惠卿、吴芝瑛夫妇“道合志同，皆爱国具最真诚”。并指出：“顾女士所为，其最勇而忘其身者，莫若葬秋一事。秋瑾者，至不幸之女子也……女士以主持公道之故，至忘其身；又以友谊爱情之故，为死者求葬地立碑文。虽明知由此可以杀身而不恤，若此女者，乃举世不为一动心焉，则此世为何如世乎……中国今少者，正爱人不恤己私之男女耳！吾意方将扶植之不暇，而忍自诛锄乎！”此文于1908年11月2日刊于《大公报》。12月1日，严复又撰写了《廉夫人吴芝瑛传》，亦发表于《大公报》。他称赞吴芝瑛“以慈善爱国称中外女子间……其始终为遵守法律国民，临难不幸苟免又如此……廉夫人者，吾先友挚甫先生犹子，平生多闻长者精至独往之言，故能不循常自树立如此。呜呼！男子可以兴矣”。
严复重视教育尤其是女子教育。他认为，勇于担当而见识和胆略皆超凡脱俗的女子可以激励中国男子振作奋发。他对“高雅率真”、见解非凡的吕碧城的赞赏；对“爱人不恤己私”、“慈善爱国”、敢作敢为的吴芝瑛的敬重；甚至对秋瑾的同情，这些都深刻影响了陈寅恪。陈寅恪一生以教育和研究为职守。他对教育和女学的重视，尤其见于他晚年对思想自由活泼、文采胆识非凡的陈端生、柳如是等女性个体的研究。他说，在陈端生的年代，中国的知识界女性，可分为三类：“第一类为专议中馈酒食之家主婆。第二类为忙于往来酬酢之交际花。至于第三类，则为端生心中之孟丽君，即其本身之写照，亦即杜少陵所谓‘世人皆欲杀’者。前此二类滔滔皆是，而第三类恐止端生一人或极少数人而已。抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困阨，声名湮没，又何足异哉！又何足异哉！”他特别表彰陈端生“天才卓越……在吾国文学史中，亦不多见”，指出“女之不劣于男，情事昭然”。他认为陈端生的非凡才识是源于她拥有自由活泼的思想，“故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚不可及矣”。陈寅恪晚年不惜以汪洋恣肆的笔墨为江南名妓柳如是作传，高调赞美这一文采风流的“不世出之奇女子”，也是为了表彰柳如是的“独立之精神，自由之思想”。他在《柳如是别传》第一章《缘起》中写道：“披寻钱柳之篇什于残缺毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”严复赞赏推崇吕碧城、吴芝瑛，陈寅恪看重并研究陈端生、柳如是，他们对这些被传统或世俗文人视为“非圣”或者“下流”（起码“并非上流”）的普通女子的肯定，其实质是挑战文化大一统、思想不自由的中国传统社会秩序，是实践其所认定的“独立之精神，自由之思想”的现代文明理念。无论严复还是陈寅恪，他们对教育、对女学的重视，目的都在于培育、弘扬国人独立、自由、平等的现代文明理念。
（二）对国史尤其是对宋史高度重视
严复对国史尤其对宋史的高度重视，对陈寅恪的影响是深刻而持久的。1909年2月25日，严复为商务印书馆出版发行的英国所编《万国通史》撰序，序文云：“文明进步，群治日新，必借鉴于古先，乃可求其幸福……其书序者之言曰：‘处今之日，身为国民，人人有不可放弃之天职。求胜厥职，史学必不可无。无史学者，欲攘臂于政治之间而求其无误国者，难已。’”于此，严复强调了历史之于现实政治的重要性。1917年4月，他致信熊纯如，云：“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故[固]是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。古人好读前四史，亦以其文字耳。若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”陈寅恪一生的治学重点正在国史研究上。俞大维在《谈陈寅恪先生》中说道，他“研究的重点是历史。目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识’……‘国史’乃寅恪先生一生治学研究的重心”。和严复一样，陈寅恪对宋史和朱熹都评价极高。他说：“故宋元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之托马斯·阿奎那，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。”“在中国文化史上有两个时代，六朝与宋代，最为辉煌，至今尚不能超越宋代……朱子无忌讳，不似清人，不似明人门户之见，最公正，最深刻。今日中国，旧人有学无术；新人有术无学……朱子有学有术，宋代高等人物皆能如此。”
严复和陈寅恪之所以高度重视宋史，是因为他们都认识到，宋儒积极主动地吸收“佛教”这一外来文化，给中国固有之儒教传统注入新的活力，即陈寅恪所谓：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”宋儒这种借“佛教之裨助”，使中国学问“增长元气，别开生面”的做法，正是严复、陈寅恪所推崇和坚持的对待中西文化的态度和立场，即“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。
（三）对时局的关切与独具主见
从甲午战争、戊戌变法到辛亥革命、五四运动，严复一生都关注时局并不时身陷政治漩涡之中。陈三立因和陈宝箴一起受戊戌变法的牵连而被清廷革职，从此远离政治中心，陈三立虽称自己是“神州袖手人”，实际上是“以世外闲人与人家国事”者。陈寅恪一生“从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系”，但这不等于他不关注时局。事实上，作为远见卓识的历史学家，他和严复一样，对时局始终关注，并独具主见。其具体表现可略举如下：
1911年底严复虚岁六十，陈三立有诗《赠严几道六十生日》，云：“夫子实先觉，观海动颜色。雅记张九家，宝书辨百国。道论贯异文，咀华返其质。”同年十月，在瑞士的陈寅恪听说国内武昌起义，“立刻就去图书馆借阅《资本论》。因为要谈革命，最要注意的还是马克思和共产主义，这在欧洲是很明显的”。1912年陈寅恪回国，家居上海。2月，严复应袁世凯之请，接任京师大学堂总监督，接管大学堂事务。为了整顿摇摇欲坠的京师大学堂，严复除四处筹款以维持学校不至于关门外，还计划“将大学经、文两科合并为一，以为完全将治旧学之区，用以保持吾国四、五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠，且又悟向所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳，为之不已，其终且至于两亡。故今立斯科，窃欲尽从吾旧，而勿杂以新；且必为其真，而勿循其伪，则向之书院国子之陈规，又不可以不变，盖所祈响之难，莫有逾此者……以往持此说告人，其不瞠然于吾言者，独义宁陈伯子，故监督此科者，必得伯子而后胜其职。而为之付者，曰教务提调，复意属之桐城姚叔节。得二公来，吾事庶几济，此真吾国古先圣贤之所有待，而四百兆黄人之所托命也”。然而，陈三立谢绝了严复的邀请。5月，严复致信熊纯如，说：“伯严已坚辞不来，可谓善自为谋矣。”严复钦佩陈三立的道德文章和对时事不可为的洞察。这一年严复的作为及其与陈三立的相知相敬，回国家居的陈寅恪必有所知。1913年春，陈寅恪赴巴黎留学。1914年8月，第一次世界大战爆发，陈寅恪于此前后离欧归国。1915年春陈寅恪在北京，曾短暂担任蔡锷的秘书数月。这期间他目睹了袁世凯称帝的纷扰世态，对袁称帝之举十分不满。1918年底陈寅恪留学美国，于1919年初入哈佛大学。1921年又从美国再赴德国柏林大学。1925年底陈寅恪从马赛启程回国，1926年初回到国内，应聘为清华国学研究院的导师。从1909年毕业于复旦公学后，到1926年，陈寅恪辗转于欧美之间长达十六七年，这期间有三四年短暂逗留国内。十余年间，中国政局发生了巨大变化，清廷逊位，国共两党已在中国兴起发展，父执们各奔前程。陈三立从戊戌变法受牵连获罪后，十余年来，虽“百忧千哀在家国”，但对“文武道尽”的时局只能“来做神州袖手人”，自称“已将世变付烟云，空厌人群逐声响”。他对清廷、袁世凯当局或此后的北洋政府、国民政府，都保持着相当的距离，尽管他与入袁世凯当局和北洋谋事的严复、依然尽忠于已逊位之清廷的郑孝胥、陈宝琛等人始终保持着深厚的友谊。这一时期的严复则对时局不时发表自己的见解，对当时的民国种种“新变”带来的许多社会问题表示严重不满。他并不对袁世凯抱根本的希望，说：“袁世凯赋闲太久，又面对着完全变化着的政治形势，现在不再胜任他的工作了。”但又认为在当时的形势下，只有重兵在握的袁能使中国避免发生大的内乱和分裂，因此又乐得为袁氏所器重。
1916年12月，严复用英文发表《中国古代政治结社小史》，指出：治国之道（“治术”）与道德伦理（“德行”）是不同的两个界域，中国传统政治思想的一大缺陷是将二者混为一谈。他说：“中国古代政治思想之一大缺陷在于：从不敢理直气壮直言，为政之道一如治病救人之医术，又如引导海船安全通过风暴之航海术，而与伦理判然有别。国之福祉无疑显系乎民品，吾辈适逢乱时，旧政治秩序正在崩溃，国家与社会之新问题又层现迭出，而吾辈要释既往，测方来，系统地总结其规律，因治术德行杂而不分，实难得出坚确之论。”1917年1月，严复反思梁启超等人的作为，云：“任公自是当世贤者，吾徒惜其以口舌得名，所持言论，往往投鼠不知忌器，使捣乱者得借为资，己又无术能持其后，所为重可叹也……鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非……共和国体……至于中国，地大民众，尤所不宜，现在一线生机，存于复辟，然其事又极危险，使此而败，后来只有内讧瓜分，为必至之结果，大抵历史极重大事，其为此为彼，皆有天意存焉，诚非吾辈所能预论者耳。（即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。）”1917年11月，严复在致熊纯如书中云：“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王之泽，足下记吾此言，可待验也。但此时天下汹汹，而一切操持权势者，皆是奴才，所谓地丑德齐，莫能相尚，必求平定，自当先出曹孟德、刘德舆辈，以收廓清摧陷之功，而后乃可徐及法治之事。”1917至1918年，孙中山为首的南方军队与北京政府不停交战，严复对内战的时局痛心无比，他在1918年1月致熊纯如的又一书中说：“时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成，而朝宁举措乖繆，洹上逢君之恶，以济其私，贿赂奔竞，跬步公卿，举国饮醒，不知四维为何事。至于今不但国家无可信之爪牙，即私人亦无不渝之徒党，郑苏戡五十自寿诗长句有云：‘读尽旧史不称意，意有新世容吾侪’，嗟呼！新则新矣，而试问此为何如世耶！”同年3月，严复论及“平生师友中，其学问行谊，性情识度，令人低首下心，无闲言者”，有吕增祥、郭嵩焘、吴汝纶、熊季廉、陈宝琛、陈三立、张元济等“寥寥数公而已”，他们共同的特点是“虽皆各具新识，然皆游于旧法之中，行检一无可议”。1918年7月，历时近四年的第一次世界大战尚未结束，严复无限感慨道：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。”“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字。
回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”1919年6月，针对“五四”运动，严复批评道：“咄咄学生，救国良苦！顾中国之可救与否不可知，而他日绝非此种学生所能济事者，则可决也。”“学生须劝其心勿向外为主，从古学生干预国政，自东汉太学，南宋陈东，皆无良好效果，况今日耶！”当严复得知就读于唐山工业学校的儿子严璿声援了五四学生运动后，写信加以斥责，说：“如此等事断断非十五六岁学生如吾儿所当问也。”“随俗迁流，如此直不类严氏家儿，可悲孰逾于此者。今吾与汝母均极伤心。”同年7月，他作诗《书示子璿四十韵》，劝儿子埋头读书，不要过问政治：“内政与外交，主者所宿留。就言匹夫责，事岂关童幼。”1919年11月17日，苏共布尔什维克领导的十月革命胜利两周年纪念日，严复对此评论说：“欧东过激党，其宗旨行事，实与百年前革命一派绝然不同，其党极恶平等、自由之说，以为明日黄花过时之物。所绝对把持者，破坏资产之家，与为均贫而已。残虐暴厉，其在鄂得萨所为，报中所言，令人不忍卒读，方之德卒入比，所为又过矣。（其政体属少数政治。）……如此豺狼，岂有终容于光天化日之下者耶？此如中国明季政窳，而有闯、献，斯俄之专制末流，而结此果，真两间劫运之所假手，其不能成事，殆可断言。”1920年，严复虽“总觉二三十年间，无太平希望”，但他坚决反对再兴复辟之说，道：“须知清室若可再兴，则辛亥必不失国。”严复逝世于1921年10月27日。而在去世前的10月3日，严复已自觉病深，手书遗嘱。遗嘱第一条便是“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛”孙应祥：《严复年谱》，第547页。陈三立闻知严复死讯后写下《挽严几道》：“死别犹存插海椽，救亡苦语雪灯前。埋忧分卧蛟蛇窟，移照曾开蠛蠓天。众噪飞扬成自废，后生霑被定谁贤。通人老学方追忆，魂湿沧波万里船。”陈三立认为，严复的临终遗嘱犹如定海神针，指明国人该如何在外来新知和中国旧法之间取得平衡以自强自立。正如萧公权所指出：“严氏维新主张之特点在辨本末，明次第，而无取于支离鲁莽之躁进。故严氏对时人之主张骤变或革命者深致不满，而加以驳斥纠正……严氏据《天演论》以言变法，其结果遂成为一‘开明之保守主义者’……逮严氏晚年，其对中西文化之态度，则发生根本变化。向之鄙中尊西者一转而崇中贱西……及民国改元以后，严氏之态度乃大变而为忠实之守旧者，力持保存国粹之说，以与‘五四’之新文化运动相对抗……持此以与前者所言相较，是非顿异，判若两人。此殆环境所激，有为而言，非托根于《天演论》矣。”在国外的陈寅恪是否从陈三立处闻知严复去世的消息，是否对严复的逝世有所感慨，我们不得而知，但是，我们依然可以从陈寅恪这一时期的思想中看到他与严复之间千丝万缕的联系。
1921年9月已过而立之年的陈寅恪结束了在美国哈佛大学的学习，赴德国柏林大学研究院学习。这时的他，对国事人生都已自有主见。1919年吴宓经俞大维介绍认识陈寅恪后，经常听取陈寅恪的谈论，认为“寅恪不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”。1919年12月14日的《吴宓日记》记载了陈寅恪与其纵谈中外文化的要点。陈寅恪认为，中国不仅科学逊于西方，哲学美术也远不如希腊，这一观点与严复在翻译《法意》时所加按语如出一辙。严复说：“我国有最乏而宜讲求，然犹未暇讲求者，则美术是也。夫美术者何？凡可以娱官神耳目，而所接在感情，不必关于理者是已。”文学、音乐、图画、雕塑、建筑、街道、城市社区的标志（坊表）等等，都关乎人的心神情感之美。他认为，美术是传统“乐教”的内容，“使吾国而欲其民有高尚之精神，佚荡之心意，而于饮食、衣服、居处、刷饰、词气、容仪，知静洁治好，为人道之所宜，否则，沦其生于犬豕，不独为异族之所鄙贱而唤讥也，则此后之教育，尚於美术一科，大加之意焉可耳”。无论严复还是陈寅恪，都重视对国人的美术教育。陈寅恪认为：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处则实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”他认为“天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基……夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足，今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得……中国家族伦理之道德制度，发达最早，周公之典章制度实中国上古文明之精华”。陈西滢回忆说：“一九二二年的春天，在我柏林寓中，第一次听到陈寅恪先生的妙论。我不记得他怎样说的了。他好像是说平常人把欧亚作东西民族性的分界，是一种很大的错误。欧洲人的注重精神方面，与印度的比较相近些，只有中国人是顶注重物质，最讲究实际的民族。这在我当时是闻所未闻的奇论，可是近几年的观察，都证实他的议论，不得不叫人惊叹他的见解的透澈了。”细究陈寅恪的上述认识，在严复的论著和译述中都能见到相似的论断。李璜晚年在台湾著文《忆陈寅恪、登恪兄弟》，回忆了1922年冬与曾琦（字慕韩）在德国和陈寅恪交往的情形：“寅恪所专与我辈彼时所学皆不相类，然甚喜慕韩谈清季中兴人物曾国藩、左宗棠与胡林翼之学术及其政绩。且寅恪早对日本人之印象不佳，而对于袁世凯之媚外篡国，尤其深恶痛绝，并以其余逆北洋军阀之胡闹乱政，大为可忧，因甚佩慕韩内除国贼与外抗强权之论。不过，寅恪究系有头脑分析问题、鞭辟入里的学人，于畅饮淡红酒，而高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等……我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤，学识之富，著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非善恶之切。酒酣耳热，顿露激昂，我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂先生之挽词而能哀感如此动人也。”
陈寅恪对时局的主见以其写于1945年夏的《读吴其昌撰梁启超传书后》一文为代表。其云：“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起。九县三精，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合於所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”如果将陈寅恪的这段话与前述严复对时局的一些论断相比较，也可看出他们之间的关联。严复说：“世事江河日下，民生困苦，日以益深……鄙人自始洎终，终不以共和为中华宜采之治体……然今之所苦，在虽欲不为共和民主而不可能……惟有坐视迁流，任其所之而已。呜呼！此吾辈身世，所为可痛哭也。”王毅已经指出：“如果说陈寅恪的悲慨确是有感而发，并且被以后的历史证明有其根据的话，那么我们也许可以联想到，其实早在陈氏之前几十年，严复这位对中西社会和文化同样有着过人了解（与陈氏相比，他对于中西制度结构及其法理的探究更要深入得多）、同样是与近代以来的变法维新有着血肉关联的思想家，就曾反复告诫过世人，要警惕在‘新法之新’催动下得出‘如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说’那样的逆向结果。在很长时间里，举世流行的热望始终都是笃信一种‘非常可喜’的制度方案如何能够使中国迅速富强，甚至‘超英赶美’；所以相比之下，能够看到‘如车轮之逆转’之悖论的严、陈等人不仅寥若晨星，而且更落得悲剧性的宿命和无奈。”
正如严复对新兴的国民党和共产党都有批评一样，陈寅恪对国共两党也有自己的看法。1940年3月22日，他出席中央研究院第一届评议会第五次年会，在重庆初次见到蒋介石，赋诗云：“自笑平生畏蜀游，无端乘兴到渝州。千年故垒英雄尽，万里长江日夜流。食蛤那知天下事，看花愁近最高楼。行都灯火春寒夕，一梦迷离更白头。”吴宓为此诗附注云：“寅恪于座中初次见蒋公，深觉其人不足有为，有负厥职。故有此诗第六句。”1941年陈寅恪再次由香港飞往重庆，用前韵再赋诗：“海鹤飞寻隔岁游，又披烟雾认神州。江干柳色青仍好，梦里蓬瀛水浅流。草长东南迷故国，云浮西北接高楼。人间春尽头堪白，未到春归已白头。”此诗反映了陈寅恪对当时重庆国民政府、南京汪伪和延安共产党领导的解放区政府三分天下的政治现实的忧虑和对中国未来前途的担忧。1952年胡厚宣在思想改造中交待，他在抗战期间“在重庆、成都讲《三国志》，有失体统……陈寅恪说现在是新三国：汪日，蒋美，共苏”。胡文辉博引当时知识界和国共两方人士的文字材料，证明陈寅恪在抗战时“有新三国论”。1943年，陈寅恪致陈述函云：“近日学校无处不闹风潮，推原其故，盖贫无以为生，则不能安居乐业也。”他还说：“抗战前那一两年，上我的课的学生中有些人学得很好。后来有一天我去上课，他们忽然都不见了，我一打听，才知道是因为国民党要抓他们，都躲起来了。我由此感到共产党将要成功，因为好学生都到那边去了。”谈到共产主义和共产党时，他说：“其实，我并不怕共产主义，也不怕共产党，我只是怕俄国人……欧美、日本都去过，唯独未去过俄国，只在欧美见过流亡的俄国人，还从书上看到不少描述俄国沙皇警探的，他们很厉害，很残暴，我觉得很可怕。”因为对苏俄充满警惕，他担心中共走上苏共的路。1945年日本投降后，蒋介石政府与苏联政府签订了《中苏盟约》，在国内包括中共和左翼知识分子都为此约欢呼叫好的时候，陈寅恪却赋诗云：“目闭万方愁，蛙声总未休。乍传降岛国，连报失边州。大乱机先伏，吾生命不犹。可怜卅载后，仍苦说刀头。”直接表达了他对战后苏联涉足我国东三省将给中国带来隐患的担忧。作为一个远见卓识的史学家，陈寅恪对当时的国运和世局有着非凡的预感。同年9月3日，日本向中国签订了降约，陈寅恪赋诗道：“来日更忧新世局，众生谁忏旧因缘。”1949年之后，对历次政治运动和内政外交，陈寅恪都用诗歌表明了自己的看法和立场，具体可参看胡文辉著《陈寅恪诗笺释》。陈寅恪和严复一样，他对时局的看法，并不迎合权要，也不取媚时俗，而是基于自己的理性和睿智作出论断，历史已经证明了严复和陈寅恪对各自所处时局的“别具主见”是有相当的前瞻性的。
四 独立和自由：陈寅恪对严复的继承和超越
独立和自由，在严复和陈寅恪所处的时代，既是国家、民族、社会等“国群”追求的政治目标，又是有远见的中国人对“个体价值”的体认与追求。1895年2月严复在《论世变之亟》中就指出：有无自由之观念，是西方社会与中国社会的根本不同之所在。西方社会的“命脉”是什么？他说：“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”严复所关注的独立自由既涉及国家民族这一“群”的领域，也涉及个体这一“己”的领域。他所翻译的约翰·穆勒的《自由论》（即《群己权界论》）和孟德斯鸠的《法意》等，都一再强调“自由”对于国群和个体的重要性。与他对时局别具主见一样，“严氏之论自由，亦以稳健出之，欲于大群小己间立折衷至当之权界”。在《政治讲义》中，严复指出，没有自由的国度，即使“其政为民所容纳，将其效果，徒使人民不得自奋天能，终为弱国”。他认为，国群的自由就是“以国家的独立自主，不受强国干涉为自由”。个体自由与国群自由是相互促进的，所谓“身贵自主，国贵自由”；“吾未见其民不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可能有权也”。和严复一样，陈三立也推崇独立自由的精神，他在诗歌《寿左子异宗丞五十》中称赞左宗棠及其子弟道：“有子起家仍患难，雄姿妙略见根原。破荒日月光初大，独立精神世所尊。”独立和自由，是陈三立和严复共同推崇的价值理念。严复之所以高度重视在中国倡导培植“自由”理念，是因为他认识到，个体和国群的“自由”与否，是中国社会是否已经走向现代文明的根本标志。严复尤其强调现代文明社会必须包容个体的思想言论自由和学术教育的自由，他认为：“至于一国之学术，尤当离政治而独立。”“学校性质与官署迥异，强令从同，立形窒碍。”只有学术独立、思想自由，才能使国家民族充满创造进步的活力。严复的这些观念由陈寅恪在他的一生践履中发扬光大。就个体的“独立”、“自由”而言，如果说严复本人尚不能完全摆脱功名利禄的羁绊，因此导致人格操守还有所遗憾的话，那么，陈寅恪则终其一生不但坚持学术独立和思想自由的观念，而且在出处行止上决绝摒弃了“功名利禄”和“升官发财”的生涯，以其人格操守的“独立”和“自由”超越了严复。
休谟指出：“中国科学落后的原因乃在于其政治上和文化上的大一统使人们的思想得不到自由发展。没有思想自由，也就谈不到科学（至少谈不到近代科学）……科学从思想上、也从社会上对等级制度起着一种瓦解的作用……凡是在圣贤凡愚的品级观念和体制还在统治着的地方，近代科学在其中总是难以发展的……在中国，是伦理道德在君临着知识，知识本身并没有其独立的价值和地位，它的价值仅只存在于它为伦理服务，或者说科学为政治服务……中国传统知识分子所能走的惟一道路是功名利禄，或者说升官发财。”1902年，陈寅恪十三岁，随长兄陈师曾游学日本。著名的传教士李提摩太在上海遇见即将赴日的陈寅恪兄弟，对他们称赞道：“君等世家子弟，能东游甚善。”此时陈家经历了戊戌变法失败而遭受家难，但“国变家难”没有阻挡陈三立让子弟继续向东洋、西洋学习的决心。这年夏天陈三立谒拜陈宝箴墓，自豪地吟诗“大孙羁东溟，诸孙解西史”。在清廷尚未废置科举制度之前，作为传统的“世家子弟”，陈氏父子就已经自觉地不走传统的科举功名之路了，这足以见陈氏父子的世界眼光和超越时代的意识。陈寅恪并非不具备走入中国官场仕途的条件，他曾任蔡锷秘书（1915年，26岁），又和林伯渠等人一起在湖南省公署任职（1917年，28岁）；在清华国学院期间，他对院教务的一些建议及在王国维自沉后的善后事宜处理方面，皆表现出他颇为服众的行政处事能力。但他终究拒绝成为宦海中人，“终乃决意以国史为己任，为国家学术之独立……方冀聚集同志，得英才而教育之”。1931年5月，陈寅恪写下《吾国学术之现状及清华之职责》，指出：“我国大学之职责，在求本国学术之独立”，中国学术独立与否，“实系吾民族精神上生死一大事者”；又言：“今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比。”可见，陈寅恪的“学术独立”绝非“学术孤立”，他是在世界眼光的观照下推动中国学术的独立自觉。所谓“既独具特色，不失故步，又不断前进，有足以与外界互相交流之新成就。如此则能并立于世界学术之林。庶不致相形见绌，匍匐以归矣”。
坚持世界视野下的国家学术之独立，这是严复和陈寅恪共同的追求。这尤其表现在他们对中国语言的认识上。五四新文化运动中，“古文”和“白话”之争趋于激烈，严复表明态度说：“北京大学陈、胡诸教员主张文白合一，在京久已闻之，彼之为此，意谓西国然也。不知西国为此，乃以语言合之文字，而彼则反是，以文字合之语言……就令以此教育，易于普及，而斡弃周鼎，宝此康匏，正无如退化何耳。须知此事，全属天演，革命时代，学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”他认为，不同国家的语言有自身的规律，文白之争殊为无谓，因为语言的兴废“全属天演”，“优者自存，劣者自败”，不必为此论战不休。1915年11月，严复为《马氏文通》作序，认为《马氏文通》总结了“文字言语之原则公例”，有助于“吾国进化”。陈寅恪对胡适们一味鼓吹白话也很不以为然，但他对《马氏文通》的评价则没有严复那么高。作为通晓多种语言的语言学家，陈寅恪认为中国汉语属藏缅语系，而非印欧语系，基于印欧语系归纳出“文法”的《马氏文通》对于汉语而言，简直就是“不通”。他说：“从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。”既有世界眼光，又能发覆汉语自身之规律，基于精粹的专业素养，陈寅恪在坚持国家学术独立方面相对严复等前辈学人有了质的超越。
陈寅恪对“独立之精神，自由之思想”的持守贯彻于他的日常行止出处的自觉践履之中。陈寅恪对“假爱国利群、急公好义之美名，以行贪图倾轧之实，而遂功名利禄之私”的世道人心非常不满，认为都不是谋生的正道。他说：“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德以外，另求谋生之地。经商最妙……若作官以及作教员等，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人，问心不安。至若弄权窃柄，敛财称兵，或妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，教猱升木，卒至颠危宗社，贻害邦家，是更有人心者所不忍为矣。”1934年1月，清华大学因未派朱延丰留学而引起一场风波，朱延丰向校方状告系主任蒋廷黻。朱延丰是陈寅恪直接指导的学生，在教授评议会上推荐留学人员时，陈寅恪认为朱当时不必留学。他致信校长梅贻琦说明此事原委：“朱君不派出洋事，当日教授会议时，弟首先发表，宜只派邵君一人。廷黻先生时为主席，询问大家意见，并无主张。弟发表意见后，全体赞同，无一异议。弟之主张，绝不顾及其他关系。苟朱君可以使弟发生出洋必要之信念者，必已坚持力争无疑也。至谓系主任与之有意见（无论其真与否，即使有之，亦与弟之主张无关涉），其他教授亦随同系主任之主张者，则不独轻视他教授之人格，尤其轻视弟个人人格矣。总之，此次史学系议决只派邵君而不派朱君一事，弟负最大最多之责任。”清华大学校长办公室为此特发通告：“现查本届研究院历史系毕业生朱延丰，未经派遣出国研究，有所声辩，曾一再详为解说，恳切劝导，竟不自悟，反肆意攻讦历史系主任，复诬衊本大学评议会。
似此抹杀事实，淆惑观听，殊负本校多年教育之旨，良堪痛惜。是后该生如再有此类逾越常规之言动，本校为维持风纪，只得从严惩处，以端士习。”朱延丰虽因此事触怒陈寅恪，但陈寅恪对他“仍爱护教导如昔，朱君亦仍尊重先生”。1942年陈寅恪还为朱延丰的论文《突厥通考》的发表作序。陈寅恪绝不允许轻视教授的“个人人格”，更不容忍“士习”之不端，从他对学生朱延丰的严格要求足窥一斑。他律己尤严。1936年4月8日他致信在南京的中央研究院史语所负责人傅斯年，坚辞史语所第一组主任之职。他在信中解释其不能南下开会是因为不愿意向清华请长假，而不愿请假的原因在于：一方面不想少学生的课，另一方面更重要的是他发现清华理工科的教师全年都不请假，而文法科的教员请假颇多。“无怪乎学生及社会对于文法学印象之劣，故弟去学年全年未请假一点钟，今年至今亦尚未请一点钟假。其实多上一点钟与少上一点钟毫无关系，不过为当时心中默自誓约（不敢公然言之以示矫激，且开罪他人，此次初以告公也），非有特别缘故必不请假，故常有带病而上课之时也……又弟史语所第一组主任名义，断不可再遥领，致内疚神明，请即于此次本所开会时代辞照准，改为通信研究员，不兼受何报酬……因史语所既正式南迁，必无以北平侨人遥领主任之理，此点关系全部纲纪精神，否则弟亦不拘拘于此也。”1936年4月13日，他再次致信傅斯年，再辞史语所第一组主任之职，并随信奉还史语所寄给他南下开会的旅费。1942年，在抗战极其困难之际，陈寅恪一家颠沛流离至桂林，生计困难而至于“卖衣物为生，可卖者将卖尽矣”，但为了在战乱中能够完成他的著述，他暂时受聘于广西大学。为此，他辞去在重庆的中央研究院总办事处寄来的专任聘书，以免尸位素餐。他致信傅斯年说：“接到总办事处寄来专任研究员聘书，即于两小时内冒暑下山，将其寄回……弟当时之意，虽欲暂留桂，而不愿在桂遥领专任之职。院章有专任住所之规定，弟所夙知，岂有故违之理？今日我辈尚不守法，何人更肯守法耶？此点正与兄同意者也。”
1945年中央研究院和燕京大学都拟给陈寅恪发放补助金，但他特致信傅斯年说明道：两单位的表格都已填报寄去，“弟虽由两方皆报，但决不领重份，惟以何方较多者则取之耳”。陈寅恪对“利禄”的取舍有着严格的标准。他希望知识分子能够经商，惟有在经济上能够独立自谋营生，治学才能既不必附庸于政治，也不必附庸于其他。1919年他向吴宓表示：“又如顾亭林，生平极善经商，以致富。凡此皆谋生之正道。我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德以外，另求谋生之地。经商最妙，Honest means of living。若作官以及作教员等，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人，问心不安。”作为现代知识分子，他超越了“君子言义不言利”的传统，并没有“不计其利”，但他要的是取之有道、名实相符的利。抗战期间，他从香港九死一生逃回内地后，因全家贫病交加，多次向傅斯年等交涉“名实相符”的薪酬问题，并称自己“好利而不好名”。然而他绝不见利忘义。抗战期间，他一家困陷于香港，全家贫病交加，几陷于绝境。日伪以军币四十万元重金为诱饵，威逼他出面创办东亚文化会、审查教科书，都被他坚决拒绝。1943年当他听说顾颉刚等学界名流居然向蒋介石献九鼎，“惊怪不止”，作诗嘲讽道：“沧海生还又见春，岂知春与世俱新。读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭辞争颂德，百年粗粝总伤贫。周妻何肉尤吾累，大患分明有此身。”他感慨于顾颉刚等人不能顶住政治和生活的压力而屈从于蒋政权的“党化教育”，对始作俑于国民党的“党化教育”非常不满。1927年国民党北伐成功之际，他就对“党化教育”持警惕和拒绝的态度，力劝吴宓“隐居读书，以作文售稿自活”。两人相约不入国民党，“他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。艰难固穷，安之而已”。陈寅恪拒绝服从党化教育以谋名利生计的思想贯彻他人生的始终。即便在“文革”备受侮辱的情形下，他依然不卑不亢地致信有关方面说明自己的经济状况，不愿食嗟来之食。他深知，中国当代社会，如果没有政治体制确保个体的独立和自由，这个社会是无望迈向现代文明的，思想的独立和自由，依然是中国社会进步的前提条件。他基于理性的历史眼光和世界眼光而对时局所持之独立和自由的主见一直贯穿于1949年后，直到他逝世。1953年，他再次重申自己的一贯思想：“我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中……我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏’。‘桎梏’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术……独立精神和自由意志是必须争得，且须以生死力争……一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能现存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟，都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。”1965年山雨欲来之际，他再次称自己“守伧僧之旧义”；1966年元旦，他已经闻到“赤县遍崇神”的“文革”气息。在备受凌辱的生命的最后几年，他依然没有屈从于强权而改变自己一生的宗旨。
相较于陈寅恪而言，严复晚年在“独立之精神”和“自由之意志”的人格持守上有所遗憾——他因与袁世凯等当轴者多有牵连，而被杨度列名“筹安会”。严复自己对被列名“筹安会”一事反省道：“不幸年老气衰，深畏机阱，当机不决，虚与委蛇，由是严复之名，日见于介绍，虚声为累，列在第三，此则无勇怯懦，有愧古贤而已。”“筹安会之起，杨度强邀，其求达之目的，复所私衷反对者也。然而丈夫行事，既不能当机决绝，登报自明，则今日受责，即亦无以自解。”与杨度等人针锋相对，当时梁启超撰写了《异哉所谓国体问题者》这一雄文，说：“常在现行国体基础之上，而谋政体政象之改进，此即政治家唯一之天职也。苟于此范围外越雷池一步，则是革命家之所为，非堂堂正正之政治家所当有事也。其消极的严守之范围则既若是矣，其积极的进取之范围则亦有焉。在甲种国体之下为政治活动，在乙种反对国体之下仍为同样之政治活动，此不足成为政治家节操之问题。惟牺牲其平日政治上之主张，以售易一时政治上之地位，斯则成为政治家之节操问题耳。”严复虽然被杨度一起列名于“筹安会”，但他并没有“牺牲其平日政治上之主张，以售易一时政治上之地位”，以梁启超之论，严复作为政治思想家的节操是不成问题的，他是有别于一些“革命家”的，但他还是对自己作出了上述真诚的反省。针对梁启超的《异哉所谓国体问题者》在社会上造成的巨大影响，袁世凯等三番五次或利诱或威逼严复撰文驳斥梁文，严复“终嘿嘿，未赞一辞”。同年10月，袁世凯再次派人请严复“为文劝进”，严复“慨然曰：吾所欲言者，早已尽言之矣！必欲以吾为重，吾与袁公交，垂三十年，吾亦何所自惜。顾吾生平不能作违心之言，吾欲为文，吾无从著笔也。自是之后，闭门谢客，不愿与闻外事”，坚决拒绝与袁氏集团同流合污。
其后，袁世凯登基，严复“均未入场”观贺。1916年3月22日，袁世凯无奈之中下令撤销“承认帝位案”，举国要求袁世凯下台，但此时，严复却对此深不以为然。他坚持“吾曹以安国为前提”，“天下重器，不可妄动，动则积尸成山，流血为渠”。他批评康有为、梁启超自戊戌变法以来的一系列过激主张，认为康有为“祸人家国而不自知非”，梁启超是“理想中人，欲以无过律一切之政法，而一往不回，常行于最险直线者也。故其立言多可悔，迨悔而天下之灾已不可救亦！”坚持要“以存国为第一义”，认为“值此袁氏孤危戒惧之时，正可与之为约，公选稳健之人，修约法，以为立宪之基础，使他日国势奠定，国民进化，进则可终于共和，退则可为其复辟，（此时亦不相宜）似较之阳争法理，阴攫利权，或起于个人嫌隙之私，似有间也”。1916年6月袁世凯毙命后，段祺瑞政府决定惩办鼓噪恢复帝制的祸首，在京亲友强迫严复离京到天津暂避。但严复以“俯仰无愧怍”泰然处之，说：“复生平浪得虚名，名者造物所忌，晚节末路，固应如此。不过人之为此，或得金钱，或取好官，复则两者毫无所有，以此蒙祸，殊可唉耳。”北洋政府的通缉名单上并无严复，这正如戊戌政变后，清廷的通缉名单上也没有严复一样，可见当时的执政者都明白严复的言行出处与当时之“革命家”或“阴谋家”是迥然有别的。他“生平不能作违心之言”，只是基于学识和理智坚定持守自己对时局的见解而已。1945年夏陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》云：“任公高文博学，近世所罕见。然论者每惜其与中国五十年腐恶之政治不能绝缘，以为先生之不幸。是说也，余窃疑之。尝读元明旧史，见刘藏春姚逃虚皆以世外闲身而与人家国事。况先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出，摧陷廓清，如拨云雾而睹青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉？”陈寅恪这段评价梁启超的文字，实可移置于严复。他如此同情理解梁启超，其于严复之同情理解也当如此。比照陈寅恪一生的持守，在践履独立之精神、自由之意志这一现代观念上，陈寅恪确实比严复决绝许多。作为陈三立、严复等人的晚辈后学，陈寅恪以他坚定的持守，继承并超越了严复、王国维等从传统向现代转型的前辈学人，将自己成全为真正现代意义上的学人。金岳霖在《晚年的回忆》中说：“寅恪先生不只是学问渊博而已，而且也是坚持正义勇于斗争的人。”他“不屈不挠地为国人立一典型，使天下后世知所矜式，其意义、其价值是无论如何估计也不会高的”。
五 从“斟酌新旧间”到“相反而适相成”：
严复和陈寅恪文化价值取向的意义
晚清以来，在激剧的社会变局中，如何对待中西文化成了变革者必须直面的一个焦点问题。有识之士都认为应该“会通”中学西学，但如何“会通”？怎样才算得上是“会通”？认识却很不一致。康有为说：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可……泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”张之洞并不同意康有为式的“会通”，他批评了“恶西法者”、“略知西法者”、“溺于西法者”等“三蔽”，认为“溺于西法者，甚或取中西之学而糅杂之，以为中西无别，如谓《春秋》即是公法，孔教合于耶稣，是自扰业。自扰者，令人眩惑狂易，丧其所守”。这显然是在批评康有为式的“会通”。那么，张之洞又如何“会通”中西学呢？他主张：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”他认为，法制、器械、工艺都是“可变”的，但伦纪、圣道、心术却是“不可变者”。严复针对“中学为体，西学为用”、“西政为本，西艺为末”、“主于中学，以西学辅其不足”等几种论调，批评道：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？
名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。故赫胥黎氏有言：‘西国之政，尚未能悉准科学而出之也。使其能之，其致治且不止此。’中国之政，所以日行其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺实西政之本。”严复并不以“体用”来区隔中西学，而是认为中国的“旧学”和西方的“新学”，有各自的独立性，应“斟酌新旧间”。他认为，强合二者，不但无益，反而导致“两亡”。他说：“悟向所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳，为之不已，其终且至于两亡。”他说在这点认识上，只有陈三立理解他（前文已述及）。这其实正是陈寅恪主张的“相反”而适“相成”者。什么是“相反”而适“相成”呢？陈先生认为宋儒用佛变儒的做法就是“相反而适相成”。他说：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”这里，陈寅恪明确指出，外来佛教之“义理详尽，足以救中国之缺失”，但又担心“用夷变夏”，使中国传统丧失殆尽，所以不得已采取了此两全之法，即“避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教”。如此“相反而适相成”论，与“中体西用论”是根本不同的。在“相反而适相成”论中，“名”还是中国古学之名——如四书五经的文本，“实”却已经对外来的“异教”——即“佛理之精粹”有所撮取。话语还是中国固有的话语，但话语的内在意蕴已经添加了异域的新精神。宋儒如此“合而为一”，以致“爱国济世之苦心”，这种不得已的做法是“至可尊敬而曲谅之”的。在陈寅恪看来，中外不同文化的冲突碰撞，能够做到像宋儒这样“避其名而居其实，取其珠而还其椟”实属不易。有些论者把晚年推崇孔孟之道的严复视为“保守落后”，把陈寅恪也归结为“尚未摆脱传统士大夫思想的影响”的“中体西用”论者，对此，萧公权和王元化先生都有过精辟的辨析。萧公权指出：“严氏维新主张之特点在辨本末，明次第，而无取于支离鲁莽之躁进。
故严氏对时人之主张骤变或革命者深致不满，而加以驳斥纠正……严氏据《天演论》以言变法，其结果遂成为一‘开明之保守主义者’……逮严氏晚年，其对中西文化之态度，则发生根本变化。向之鄙中尊西者一转而崇中贱西……及民国改元以后，严氏之态度乃大变而为忠实之守旧者，力持保存国粹之说，以与‘五四’之新文化运动相对抗……持此以与前者所言相较，是非顿异，判若两人。此殆环境所激，有为而言，非托根于《天演论》矣。”王元化说：“我一向认为，‘中体西用’的提出，是曾国藩、张之洞、李鸿章等面临西方船坚炮利，面临三千年未有之变局而刺激出来的一种民族忧患，因之是有其时代的特殊背景，它不能涵盖后来思想家所提出的问题。比如陈寅恪即使说过‘议论近于湘乡、南皮之间’，以及‘中体西用相循诱’这样的话，但陈的时代已不同于曾、张、李的时代，他所面临的问题和曾、张、李在他们那个时代所认识到并企图加以解决的问题，已经很不相同了。陈寅恪提出上述说法，可能更多是针对当时成为主流的以西学为坐标的观点。他一再强调的‘独立之思想、自由之精神’，以及‘不自由、毋宁死耳’，固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源。这是我不能同意用‘中体西用’去简单概括陈寅恪、杜亚泉这一批人物的原因。”王元化进而分析指出：在严复晚年的20世纪20年代前后，中国社会当时的思想可分为四派：
（一）认为中西文化各有不同特点，持调和论（杜亚泉）。
（二）认为中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明，反对调和论（陈独秀）。
（三）虽不排拒传统，但以西学为主体，强调两种文化之共性，不重视中国文化的特性和个性（胡适）。
（四）与胡适相反，以中学为主体，亦强调两种文化之共性，也不主张调和论（吴宓）。”陈寅恪显然和吴宓是属于同一类的，他说：“窃疑中国自今日以后，——必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种“不忘本来民族之地位”，又能“输入外来之学说”，认为中西文化“相反而适相成”的态度，正是对严复思想的直接继承和发展。所谓“相反而适相成”可具体见于严复教育子弟的做法上。“复教子弟，以现时学校之难信，故宁在家延师先治中学，至十四五而后，放手专治西文，一切新学皆用西书，不假译本，尔后相时度力，送其出洋，大抵八年而后卒业，至于所治何科，所执何业，亦就少年之所近而喜好者，无所专尚也。”在严复看来，子弟教育的底色必须是“先治中学”，其后“放手专治西文”，全力吸收西学，最后子弟“所治何科，所执何业”，要根据他们自己喜好，不必拘于一端。这样的观念，借用王元化先生的话，即是“固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源”，是“中学”与“西学”“相反而适相成”最好的实践。刘克敌论及陈寅恪对中西文化采取“以新瓶而装旧酒”、“取珠还椟”的立场时指出：20世纪30年代冯友兰等新儒家“提出对传统文化的‘抽象继承法’，显然他们的用意就在于要在现代社会中重新阐释并建立新的文化规范，而其内涵和精神是承接传统文化的，也即为传统文化之旧酒制造一个恰当的新瓶。对此陈寅恪非常赞同，才欣然把自己的‘旧酒’注入冯友兰的‘新瓶’，希望冯友兰等人的尝试能够成功”。
从严复的“斟酌新旧间”到陈寅恪的“相反而适相成”——基于传统又吸收异教，从而超越传统，使传统和现代文明合而为一，做到既“输入外来之学说”，又“不忘本来民族之地位”，这是严复、陈寅恪共同的文化价值取向。中国社会的现代转型成功与否，就看这个社会是否广泛拥有持如此文化观念的公民们。培养造就这样的公民是中国社会稳健转型的社会基础，它应该成为各级教育的根本目标。王国维说：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。”中国学术历来重视对家法和师法的继承，从郭嵩焘、陈三立、严复到陈寅恪，他们主张“独立之精神，自由之思想”，既“输入外来之学说”，又“不忘本来民族之地位”的学统显然并没有断绝。陈三立《挽严几道》诗云：“众噪飞扬成自废，后生霑被定谁贤。”毋庸讳言，陈寅恪就是“霑被”了严复思想而又能推陈出新的中国文化之“贤者”。作为“后生”之“贤”，陈寅恪承续了父辈们的学脉，他对“家法”、“师法”的继承和超越，为中国学人和中国学术的发展臻于新的境界树立了至可尊尚的范型。
（作者单位：福建省委党校文史部）
