据明聪所说，他的这一系列说法是从乃师本瑞禅师那里得来的，其实这完全是出自于明聪本人的修学体会。明聪早年修学止观与唯识，颇在经论文字中费过些心思，因而对于经论的“文义”与理解经论的人的“情见”这两种阻碍经论本来含义显现的障碍，理解得尤为透彻。事实上，所谓文义，它毕竟与经论的本义之间隔了一层（因文字的表意本来就带有局限性）；而人们寻常所存的种种知见或情识，又为理解原本就带有局限性的文义增加了一重隔膜。因此，只有消除了这些隔阂，才可能真正领会出经论的本来含义，才有修学经论的实在受用。在明代中叶，禅宗日益倾向于义学，禅僧不但阅读经论，甚至还有背诵《法华》诸经的，禅门本家的参学反而被禅僧们所忽视，一时致使禅林生气索然。明聪的这一提法，对于挽救当时禅林的颓敝之风，无疑是非常有利的。但克实而言，禅宗初传时的“借教悟宗”虽然要求依《愣伽》一经，但后世并未完全依从，而是采取师经义而不执文字的态度。到中、晚唐的禅宗，则完全抛弃了经教文字的束缚，直指学人本心，当下见性，立即获得解脱。因而寻行数句，在文字中做活计，并不是禅家的本能，而是被禅门所扬弃的作略。真正的禅宗是剔透玲珑的，是“食饭不咬米，行地不踏土”的’因此这些执守经教文字的做法显然成了禅宗修学的累赘。值得注意的是明聪在这里所阐述的“文义”与“情见”之间的关系，还派上了“能”、“所”这些教义中的术语，很明显地带有他早年修学经论的痕迹。
另外，各本均载有明聪平时开示学人的言句，诸如学人问“本来面目”，明聪答曰“石香亭”；学人问“未审佛于何处降生”，明聪则画圆相以示之等，均是其例。这些开示语(或符号)简捷了当，直指学人心地，显现了他作为一代禅师接机的本地风光。明聪在咐嘱给德宝禅法之后曾隐居（实际上是出外游方）过两年，此后不久便圆寂了。据《五灯会元续略》卷四所载，明聪在游方回来之后的七月朔夕(初一晚〕，作偈示众之后，“以拄杖掷地，趺坐而逝”。其示寂偈的内容为：“因心不了又游方〔《五灯严统》作“游山”，似不谐音），吴越山川路渺茫；拄杖一条担日月，龙泉寺里话偏长。”明聪圆寂之后，塔全身于寺右，其余身后事迹不详。
三、月心德宝与幻有正传
虎丘禅系经过德宝与正传的弘传之后，产生了很大的转机，致使临济禅再度出现了兴盛的局面，迎来了明末清初虎丘禅系最美的晚霞夕照。
(一）月心德宝禅法概略
明代的禅宗在统治者的严厉管制下，断绝了禅宗与社会、尤其是与文人之间的交往，而在佛教中又极力提倡义学，禅林在经过了一段漫长的落寞之后，部分禅师也逐步地靠拢了义学。与此同时，禅林中研习公案的现象也比较突出，一些禅者试图通过公案研习的方式去获得禅法的证悟，以致造成禅林学风趋于颓败的局面。在《南宋元明禅林僧宝传》卷十四中，对此就有记载：“当是时’义学纷纭，禅宗落寞，而少室一枝，流人评唱；断桥一派，几及平沉。虽南方刹竿相望，率皆半生半灭，佛祖慧命，殆且素(索)矣。’必对此学风，月心德宝禅师颇持否定的态度，他认为那种“三三两两，聚伙成队，专抱执卷册子，东剌头西插耳，采拾将来，摸寻前人义路葛藤”的做法，是无异于“按图索骥、画饼充饥”的。因为，这些学人“全不审诸己躬”，殊不知前人葛藤与学人自身的亲证是毫无交涉的(《笑岩北集》卷上为此，德宝对看话禅做了一定的增订，提出了他杜绝这些弊端的方法，对丛林建设略有小补。
德宝字月心，号笑岩，俗姓吴，金台（北平）人，生于正德壬申(正德七年，公元1512年)腊之望日〔十二月十六日）。据《南宋元明禅林僧宝传》卷十四所载，德宝的家族“乃金台世袭锦衣”，但由于“早失恃怙”，因而造成了德宝“幼而孤苦”的境遇。德宝长大之后，他没有承袭父亲的锦衣职务，却喜欢到佛寺游观，听闻佛法。据《续指月录》卷十六所载，德宝在弱冠时，一次偶尔到讲席听讲《华严大疏》，因听到《十地品》中世尊因中曾作金转轮王“益我功德”的事迹，“不觉身心廓然”，“遂决志出家”。对于德宝出家的年龄，《五灯会元续略》卷四与《五灯严统》卷二十四均谓二十二岁，也正好与“弱冠”的古制相合。德宝的出家，是在本地的广慧寺，他礼大寂能公披缁祝发，翌年便受具足戒。德宝二十三岁受具的记载，这正好也与他“阅世七十一，坐夏四十八”的记录相符。德宝出家之后，曾有过一段参访天下知识的修学经历，据《南宋元明禅林僧宝传》卷十四所载，德宝曾“历参南北知识三十余人，然访隐者于西山，质单丁于破院’又莫计也”《五灯严统》谓德宝“首谒古拙大川，后上关子岭，谒无闻”，《续指月录》则谓德宝出家后“遍谒大川、月舟、古春、古拙诸老宿”。在《南宋元明禅林僧宝传》本传之末，录有德宝在参学明聪之前的一段因缘，兹录如下。
师前后所参尊宿，约出天奇之门。独于里西得谒大觉圆(本瑞门下天池素禅师的法嗣圆为海舟慈公之四叶，其腊高貌硕，词如截铁，因历举古公案以诘师，师对无滞响。圆曰：“若以诸方子，当绝类为不可测人，老僧却不然，再将烂熟的一则机缘问你。外道问佛，不问有言，不问无言。世尊良久，外道大悟。且既不涉有无，良久亦是闲名。正这么时，外道悟去，悟个什么？”师拟对，圆急掩师口曰：“止！止！”师顿契其机，即以偈献圆，圆大喜曰：“奇哉！斯乃从上果地人语也。”师住后，常道圆公之为人。
关于“外道问佛”的这则公案，在慧开的《无门关》中已经人选，但在经部的文献中并无具体的记载。在《出三藏记集》卷四，收有《外道问佛斗战生天因缘经》一卷，以夹注说明“抄《阿含》”，另有《外道问佛生欢喜天因缘经》一卷，亦以夹注说明“抄《杂阿含》”。而在《景德录》卷二十五《道常传》与卷二十七的《诸方杂举征拈代别语》中也有记载。《诸方杂举征拈代别语》曰：“外道问佛云：‘不问有言，不问无言。’世尊良久，外道礼拜云：‘善哉！世尊大慈大悲，开我迷云，令我得人。’外道去已，阿难问佛云：‘外道以何所证而言得入？’佛云：‘如世间良马，见鞭影而行。外道问佛虽在经藏中有所涉及(主要见于《杂阿含经》然将之演变为禅门公案者，当首推《景德录》。在大觉圆禅师这里，外道问佛的故事，比起慧开《无门关》中的记载，似乎又有所演变，尤其是外道的答话变得更加圆满了气这些充分说明了禅宗公案在丛林的传播方式，主要是在口头，因而其细节往往会产生许多变异。我们姑且抛开“外道问佛”公案来看看德宝的这次参学，大觉圆在举出了“外道问佛”的公案之后，便立即叩问德宝外道当时所悟的是什么。就在德宝正准备回答时，大觉圆禅师却马上去捂住德宝的嘴，不让他说出来，实质上这也是要求德宝抛弃言语去体悟禅法的真实旨趣。而德宝也正在外在的语言被制止的那一刹那，内在的慧火蓦地燃起，立即述偈拓呈心见，因获得了圆禅师“从上果地人语”的赞赏。
然而，德宝的最终得道，还是在无闻明聪禅师那里。据《五灯严统》所载，德宝在明聪门下，首先是“举从前见处，皆印可之”。一次，在听到碓房的杵声后，明聪即举以勘验德宝，而德宝则随问随答之，明聪也以“汝之所得正矣”对他认可。殊不知，明聪这些接机作略只是欲擒故纵，就在这之后的一天，德宝进人明聪的丈室，明聪忽然问他：“上座许多络索，向甚处去？”正当德宝准备回答时，明聪的一句“鹞子已过新罗国”，暗示了德宝没有把握住如同电光石火般的禅机。而德宝还在留恋昔日的宝借，他反问明聪：“十圣三贤，巳全圣智，如何道不明斯旨？”此刻，明聪禅师厉声问德宝：“十圣三贤尔已知，如何是斯旨？速道！”对此一问，德宝的答话却不能契旨，《续指月录》谓德宝“连下十数转语，皆不契，遂发愤，寝食俱废”。事实上，对于接引像德宝这种参学广博的学人，首要的任务是清除他昔日在丛林中所积累的知见，只有将他们在出入丛林所染的各种知见清理干净之后，他们那颗原本清净的“真心”才会显现。有一天，德宝去洗菜，一茎菜忽然堕入水中，被流水带动团团旋转，无法把捉，此景触发了德宝的悟机，使他忽有所省发。于是，德宝欢喜雀跃地提着篮子回去见明聪，师徒间遂展开了一场机辩，使德宝在禅修上更进了一步。是后，德宝在明聪的室中出入，师徒勘辩，往往有“临机不让师”的气势，与明聪的禅道日益亲近。此后，德宝又去“见济庵、古岩、大觉诸尊宿”颇得他们的器重，然后再返回关子岭参明聪禅师。在一次围炉时，明聪问及“人人有个本来父母”因缘，乃促成了德宝在禅修上的彻了，这一因缘我们在介绍明聪禅师时已经提到。
德宝在得到明聪的记莂之后，尚在乃师那里依止了一年才离开。《五灯会元续略》载德宝离开明聪之后，“直人终南，后出世高座、牛首、圆通等处”，《续指月录》则载德宝“初居圆通，次迁南寺、鹿苑、慈光、善果诸刹”。如上所说，明代社会中禅宗的弘传是十分艰难的，然德宝却竭尽所能，恢弘此道。据《南宋元明禅林僧宝传》所载：“师力弘法柄，随方建立，可行则行，否则默之。然铲邪劈胶，间不容发。即据室匡徒之辈，雕龙吐凤之俦，始与师抗，次与师游，终乃俛首，入锻死尽偷心。至于盘根固执，三隅不反者，师不少假词色，图为孽生种草也。尽管德宝门下有龙象八人(八杰〕随从，然他的弘教毕竟不顺利，从《五灯严统》载德宝“师素性寡言，迁寓不一”，便知他一生境遇的坎坷。直到万历丁丑年（万历五年，公元1577年是年德宝六十六岁，才在缁素的帮助下，于京都西城柳巷建立精舍，挽留他归隐。在最后的定居期间内，德宝“既谢游辙，门无杂宾，乃整齐先觉经纶，提掇古德纲目，或征或赞，或判或颂，高蠓晓霜，千江秋月也但德宝在这一时期所整理的着作并没有付梓流通，因被命名为《月心笑岩宝祖南北集》，共四卷，是刊行于明穆宗隆庆年间（公元1567年一公元1572年比德宝晚年的定居北京至少要早了五年。另在《大明释教汇目义门》卷四十，收有《月心和尚笑岩集》二卷，然书中所录文字不足一千。又据《五灯严统》所载，德宝除了《语录》有南北二集之外，“又辑《沙弥成范》一册垂世”，后种着作恐怕已经没有流传于世了。
明神宗万历九年（公元1581年）正月十六日，德宝圆寂于北京，享年七十一，僧腊四十八，建塔葬于京城西直门外高浪桥之北郊。德宝的门人在《五灯严统》中收有龙池正传、东台师峰与灵谷昙芝三人；在《五灯全书》中则收有幻有正传、灵谷昙芝、三际广通与幻也佛慧四人。而《南宋元明禅林僧宝传》谓德宝门下“署师正宗南行者，幻有传禅师也；代师阐化北之东台者，瑞峰和尚也；其卧隐于优昙苑者，幻也老宿也。识者谓济宗鼎峙，则师不负于龙泉矣。”
在禅法的修学方面，德宝仍然主张看话禅，但在具体的运作方面有所增订。他一方面主张参话头与念话头、解话头相结合，另一方面又把念佛引人了看话头之中，从而走出了禅门义学困扰的怪圈，铲除了一些禅修正道上的障碍。在参话头与念话头结合方面，德宝要求学人“直下举个‘不起一念处，那个是我本来面目’”，或者直下参究“一念未生时，那个是我本来面目”，从而“即心即念，即念即疑，即疑即心”，乃至最终“因”的一声透出禅关。在参话头与解话头相结合方面，德宝在金陵时因一居士请教“万法归一”因缘便作过开示。他认为“万法”就是“而今所见虚空、山河、大地、人畜等物”；“一”就是“如今人人本具、不生不灭妙寂明心是也《笑岩北集》卷上在参话头时，把系念话头与理解话头结合起来，这对于参透禅关自然是良有裨益的。
在念佛与参话头方面，德宝继承了明本与惟则以来的传统，主张把参究话头与称念阿弥陀佛名号结合起来。在《大明释教汇目义门》卷四十中，载有德宝看话头与念佛相结合的开示，其内容大致如下。
若向这本分事上承当不下，狐疑未稳，无奈夭数急迫，无暇整理作别的工夫。且于如来方便门中理会去，万不失一，亦不误赚空过。只把从前一切未了、未办的、未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情，一刀两段都放下，向无依无着干净心中，唯提一个阿弥陀佛。或出声数念，或心中默念，只要字字朗然，如默念举不熟，则勤出声数、或十声、或三十五十声，一切切定。仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式，不缓不急，放教稳稳妥妥的，莫要拘心费力。但觉话头松缦断间，便是意下不谨切，便是走作生死大腔子，即速觉得照破伊，则自然没处去。倘因事忘了，觉来就扑念，昏沉睡醒来就扑念。如此用心，不消半年一栽，话头自成片，欲罢而莫能也。
在参话头时往往会出现提不起正念的状况，德宝认为这时不如把从前未能了断的事情一齐放下，只提起一个阿弥陀佛，可以默念，也可以出声称念，只是要“字字朗然”便可。然而，德宝不止是简单地把念佛直接引入到了参禅之中，而是要把念佛与参禅完美地结合起来。他主张在念佛的同时，要“仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式”，这显然是以念佛的方式来帮助参禅，从而达到见性开悟的目的。对于临终事宜，德宝认为只要请一尊接引佛像放置在身边两目睹佛容，心口如常称念佛号，令舍身之际，使中阴身常不离佛，常睹佛容，心口亦无异思念”，诸佛净土便可“随心游往承事”，由是可得不思议解脱受用从临终事宜的处理，足见德宝对于念佛是至诚的。但他的这一做法，与后世净土宗人处理临终事宜的助念方式，似乎也有着一段距离。德宝虽然主张在临终时置办接引佛像，但这仅仅只是用作观想，让临终人心中常忆念于佛，从而起到使中阴身不离于佛的作用。这与后世净土宗人临终的请佛友助念的做法并不相同，其具体差异就在于后者强调的是他力，而德宝在这里仍然是站在禅宗的角度上强调自力。禅宗在经过了明本与惟则两代禅师的弘扬之后，念佛已经被禅门自觉地引人到宗门中，发展至德宝的念佛与参究话头相结合，这也是历史的必然。
但德宝毕竟是一代禅师，在他平时的接机之中，充分展示了他作为临济儿孙的迅疾机锋。在此，我们姑举德宝的三例接机因缘如次：
上堂，拈拄杖曰：“有么？有么？”时有僧出作礼，师劈脊便打，曰：“多口作么？”曰：“某甲一言也未，何为多口？”师复打曰：“再犯不容。”
僧问：“婆子烧庵，意旨如何？”师曰：“不奈船何，打破戽斗。”问：“如何是和尚昔年获益事？”师以拂子倒悬，视僧曰：“会么？”曰：“某甲已识和尚做处也。”师曰：“你道荆州黄四娘礼佛求个什么？”僧无对，师乃打出。
一僧闻风铃有省，喜跃曰：“某甲今日识破观音老汉了也。”即入室求证，才礼拜，师劈脊与一棒曰：“速将你识破的观音出来看！”僧以手作摇铃势，口作铃声，师直打出方丈。
