从绍隆到威杰
与名噪丛林的径山（宗杲）禅系相比，虎丘(绍隆）系在当时的丛林中名声并不显赫，其法嗣也并不兴盛。然而，要真正肩负起临济一宗弘传的历史重任，将临济的法水流播到清代者，还得依靠虎丘这一禅系来完成。从虎丘绍隆到应庵昙华，经过了一段筚路蓝缕的开基建设，其法嗣并不十分兴旺。但等到密庵咸杰一出世，虎丘系的基础已经奠定，此后法嗣便兴盛起来，遂灯灯相传，法脉不断，一直延续到了清代。
禅宗作为一个宗派在丛林中弘传，不但要受到一定社会环境的影响，同时也在相当程度上要受到禅林作风的影响。为了对虎丘系的弘传有一个历史性的全面了解，我们不妨对这一系禅弘传的历史文化与丛林禅风背景，作一番粗略的探讨。
一、虎丘禅系弘传的禅风背景
禅宗经过唐五代的长足发展，进人赵宋以来，禅风为之一变，融人了“郁郁乎文哉”的赵宋文化大背景之中。原本不注重文字的禅家，一改其传统，使得禅门文字一时竞出，不但各种灯录文字盛行，个别禅师的语录文字也竞相纂辑，也出现了以着书立说名家的大禅师，同时以文字作为载体的禅学研习风气也大开，致使赵宋之后的禅学由不重视文字转变为不离文字了。与此同时，在文字禅盛行之时，看话禅与默照禅也相继问世，两家门风相互对立，并行弘传，对当时的丛林产生了较深的历史影响。而在这一时期，不少文人也纷纷参与禅法的研习与灯录等禅门着作的纂辑与润饰，使得赵宋的禅学一时文采斐然。
(一）繁兴的禅门文字
我们先就禅家的文字这一方面来做点探讨。
早期的禅宗是不大注重文字的，甚至还有个别禅师一度提出“不立文字”的禅学主张。若克实而论，除了早期禅宗(具体地说是“东山法门”之前）没有文字传世之外，后世的禅宗在文献的收集与整理方面仍然是比较完整的。从敦煌的《愣伽师资记》出现，到五代时期的《宝林传》与《祖堂集》的问世，便足以说明这一点了。其中，《楞伽师资记》、《传法宝记》与《宝林传》等一系列着作标志着禅门师承谱系这类文体的形成。由裴休所整理的《传心法要》、由义玄门人整理的《临济录》以及由于顿所整理的《庞居士语录》等一系列着作，标志着禅师语录着作这类文体的形成。而《祖堂集》这部产生于五代时期的着作，它以记言为主，是一种有别于一般僧传类（记事）文体的传记性着作，实质上标志着早期禅门灯录体着作的形成。此外，曾被尊为禅门独家法宝的《坛经》，实际上也是一种近乎语录体的文字，只是因为其内容是记载六祖的禅法传习，才被后世奉为独门经典。可见，赵宋时期的禅门文字的盛行，是建筑在唐五代禅学研习的基础之上的，是在唐五代以来禅门文字基础上的一种发展与延伸。
进人赵宋以来，禅门文字逐渐盛行起来，非但禅师的语录文字动辄数十卷，而且禅门灯录的整理也取得了空前的成果，更有一部分以着作名家的禅师出现。凡此种种，足见禅门文字的盛况之空前。
首先，让我们单说禅师的个人着作。在这一时期，永明延寿的着作传世者便有《宗镜录》百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《神栖赡养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《警世》一卷；佛日契嵩的着作传世者有《镡津文集》十九卷、《传法正宗记》九卷、《传法正宗定祖》一卷、《传法正宗论》二卷；惠洪觉范着作传世者有《林间录》二卷、《禅林僧宝传》三十卷、《寂音尊者智证传》十卷、《冷斋夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《志林》十卷、《楞严尊顶义》十卷、《圆觉经证义》二卷、《金刚法源论》二卷、《甘露集》二十卷、《起信论解义》二卷……在唐五代以前的禅林中，禅师们基本上是述而不作的，个人着作有如此繁多的卷帙，在此前几乎是绝无仅有的，此中足见赵宋禅门文字兴盛之一斑。
其次，自道原的《景德传灯录》问世之后，李遵勖的《天圣广灯录》、惟白的《建中靖国续灯录》、悟明的《联灯会要》与正受的《嘉泰普灯录》也相继出现。至南宋时，普济遂在这五种着作的基础上，编纂出了《五灯会元》一书。此外，还有王随的《传灯玉英集》一书，亦是在删定《景德传灯录》的基础上编纂而成。如此多的灯录体着作出现，不但对于保存禅门谱系与个别禅师的施教言行有着重要的意义，而且对于禅门文字的编纂，有着不可忽视的推动作用。
再次，禅师的语录整理，也取得了很大的发展，几乎各大禅师都会有门人给他们整理语录文字，不少禅师的语录多达数十卷（诸如克勤、宗杲、正觉等这与唐代禅师所流传下来的数种语录(均只有一卷内容)相比，巳经是不可同日而语了。
此外，专门用文字作为载体来研习禅法的着作也出现于宋代。在这里，我们得首推汾阳善昭的颂古1接着是雪窦颂古、丹霞颂古、宏智颂古、无门颂古与虚堂颂古等作品相继问世。所谓颂古，如果按照克勤在《碧岩录》中的说法，则“只是绕路说禅，拈古大纲、据款结案而巳”。事实上，它是一种采用偈颂（韵文）的形式来提撕古德公案，揭示其间的意旨，以便使后学通过这些偈颂获得古德的用心、乃至最终悟道的文体。这种文体发展至圆悟佛果时，便集其大成，其十卷本《碧岩录》以雪窦禅师所着的“百则颂古”作底本，每则公案均由垂示、本则、颂古、着语、评唱五种文字所构成，形成了一种绵密的文字禅体系。经佛果创立这种文字禅体裁之后，丹霞子淳的《虚堂集》、万松行秀的《从容录》与《请益录》、林泉从伦的《空谷集》等着作也陆续着成，汇成了文字禅着作之洪流。其中，用语精要、评唱得体者，恐怕还得首推无门慧开的《无门关》，全书精选四十八则禅门公案，每则公案下加有评述与颂古两种文字，要言不烦而又切中肯綮（关于这些，笔者在《笔叩无门关》一书的卷首中巳有论述
在禅门文字盛行的宋代，不止是禅家自身投人到了禅文字的编纂与着述之中，就连当时的文人也纷纷投身于参禅之中，且积极参与禅门文字的编撰，这无疑也促成了禅文字的兴盛。且说灯录一类的着述，宋代的第一部灯录《景德传灯录》问世之后，翰林学士杨亿奉旨裁定本书，他对本书进行过整理与删订。据杨亿的《景德录序》所载：“自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻、施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？
本此原则，杨亿删去了此书中禅僧史传内容的大部分文字，使之变成禅师的语录集锦；并压缩了表述禅宗的信仰和神异一类的文字，着重于记录禅家的机锋与禅理；并对禅语加强文字润色，使之文采飞扬。经过如此删削的禅宗新典籍，既可成为禅僧教禅和学禅的教材，又最大限度地适应士大夫的口味，使得禅家的公案机锋日益与士林接近。另一部灯录《天圣广灯录》，其作者李遵勖便是宋代的都尉驸马官，曾礼谒谷隐蕴聪禅师请问宗要，因大悟而获蕴聪印可，自此便往来于禅客间，与慈明楚圆、杨亿等禅者结交。此外，像范仲淹、欧阳修、杨杰、苏轼父子、张商英、黄山谷、赵拃、李端懿、张方平、富弼、周敦颐等一大批文人，均有过出入丛林逃禅的经历。有如此多的文人学士参与到禅林活动中来，参与禅文字的编纂与撰写，则势必会使得禅家的文字日趋繁多、体例日趋完善起来。
末了，我们想来探讨一下文字禅的义界。其实，直至目前为止，对赵宋以来的文字禅的界定，尚未形成一种严密的定论。有的学者认为：文字禅是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式；它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。显然，这是对文字禅所作的一种宽泛的定义，真正的文字禅应该把口语这种载体排开，它应当是指以书面语言作为载体来研习禅法的宗教活动。因为，在赵宋文字禅还没有出现之前，禅林中的师徒机辩，就是通过口头语言的形式来展开。如果以这种标准来衡量文字禅，那么，非但记载禅师行教语录与作为禅史的灯录等文字不能归属到文字禅中间去，就连诠释宗门作风与禅家掌故的着作自然也得撇之于文字禅之外，包括着名的《宗镜录》与《镡津文集》也不能归入文字禅之中，就连慧洪的《石门文字禅》一书，虽然以“文字禅”为题，而其内容实为禅门文学作品，因而也得将之排出文字禅的范畴。只有那些用文字这种表现形式来研习禅法的着作，诸如禅门中的颂古与评唱之类的文字，才能真正算得上是文字禅。
具体说来，禅师寻常对门人的接引语言，往往会通过“机锋”来展示，在那种师徒言语应对不假文饰、脱口而出的场面中，蕴藏了禅师接机的慈悲，也体现了学人追求真理的精进心。一般说来，禅师的开示往往会通过上堂、普说、垂示、勘辩、代语、别语等形式表现出来，这些行诸口耳的言教，早在唐五代时期的丛林中便已形成，并不能算是文字禅。只有始自于汾阳的颂古与集大成于佛果《碧岩录》等一类的着作，才能真正称得上文字禅。
文字的繁兴，对于提升丛林的文化品位固然有所裨益，然而也势必会因此而淡化丛林的清修，使得活脱脱的禅法仅仅只是停留在学人的口头或者笔头上。惟其如此，当佛果的《碧岩录》盛传之时，其门下径山宗杲居然焚毁了《碧岩录》的刻板。据《禅林宝训》卷四所载教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣、政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》，彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说。于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉学者之心术坏矣。绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板辟其说。以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。”11宗杲对于乃师的心血之作竟然采用火焚的方式来处理，可见当时衲子沉迷于文字之中，其受害程度之严重了。
对于《碧岩录》一书的评介，历来毁誉参半，有人认为是“宗门第一书”，对于后学的参禅具有极高的参考价值；但也有人认为这种绕脚说禅，有乖禅门古道。与此同时，对于宗杲的焚毁《碧岩录》刻板，既有表示赞同者，也有个别日本学者（如铃木大拙〕持有反对意见，在此我们不想赘言。然而，作为禅宗思想的发展、作为宗门作略的更替，自有其宗教发展的内在规律，也有其外在的历史发展因素影响，有时这种发展趋势甚至还是不可逆转的。这便是文字禅在走向绚烂之后，取而代之的便是看话禅与默照禅的原因。
(二）看话禅与默照禅之对立
随着文字禅的流弊日益彰显，与之相对治的看话禅与默照禅也相继问世，在赵宋丛林中产生了巨大的影响，对后世禅林的影响也颇为深远。克实而言，看话禅与默照禅的提出，确实与宋代禅林中文字禅孳盛的局面密切相关。据《碧岩录后序》所载：宗杲在接引学人时，常遇到下语奇异者，但只要稍加勘辩便“邪锋自挫”；若再深究，则“纳款自降”，遂乖乖地交代其用语来源于《碧岩录》一书。鉴于当时禅林的这种状况，宗杲立即焚毁了《碧岩录》的刻板，以杜绝丛林中的这类流弊。与此同时，曹洞宗的宏智正觉禅师，尽管其默照禅与宗杲的看话禅形成了对立，但是，他反对文字禅的主张同样是鲜明的。他说：“不要作道理，咬言句，胡棒乱喝，尽是业识流转。更若取他处分，受他指注，又是依草附木。他认为，成佛的根本在于众生对自己本心本觉的发现，在于捐弃学人自家的凡情俗念，唤起自己本来清净的觉性。可见，在宋代文字禅发展到极致的时候，其重文字而轻实修的弊端也曰益彰显，因而看话禅与默照禅的相继问世，以取代文字禅，也是一种历史发展的必然规律了。
我们先说看话禅。在焚毁《碧岩录》刻板的同时，宗杲也提出了“看话头”的禅修主张，他在《答富枢密》的信中，对此作了详细的论述。
但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州“狗子还有佛性也无”，州云：“无。”此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。
这就是说，参禅必须将一切分别意想全部放下，用通身的力量去提起一个念头，死死看住“狗子还有佛性也无”的“无”字，从而达到摧毁一切恶知恶见的目的，以见性开悟。显然，宗杲在这里是试图将学人所有的意念全部专注到这个“无”字上，从而使凡心杂念无法进人学人的意识之中的，这样做很有利于使学人反躬自省，见性开悟。因而，在具体的看话头之禅修运作当中，宗杲还提出了更为详细的要求。他说：
不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上做活计，不得扬在无事甲里，不语向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉：“狗子还有佛性也无？”云：“无。”不离日用。试如此做工夫，看月十日便自见得也。在这里，宗杲一连用了八个否定句来杜绝学人的拟思，防止学人遁人“看话禅”的歧路。其中，第一是不得将“无”当作“有无”的含义来理会；第二是不得将“无”当作道理来领会；第三是不得向意识领域里去作逻辑推理；第四是不得向师傅的扬眉瞬目处去猜度；第五是不能在言语中推断；第六是不能将“无”抛弃在不理会的意念之中；第七是不能在举起这则公案时去承当（谓不能顺着公案的本意去理会，而要离开公案的原意去参究第八不能到经论的文字中去引证。就这样，宗杲试图迫使学人在看住“无”这个话头时，达到破斥一切妄想执着的目的，直至学人最后连这个“无”也打破，超越一切有为的境界，实现学人对禅法的实在体验。
平心而论，宗杲的看话禅的提出，虽然针对于文字禅来说是一种新的法门，然溯其根源，仍不外乎是对祖师禅教的一种发挥。早年，五祖弘忍禅师在东山法门禅教中，就曾提出过这样的修习方法：“尔坐时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一髙山。山上露地坐，四顾远看，无有边畔。后来的黄檗希运禅师，也曾就赵州狗子公案向学人提出过“但去二六时中看住个‘无’字”的修学方法。他认为：只要能够“昼参夜参、行住坐卧、着衣吃饭处，阿屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个‘无’字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。”从上可知，宗杲的看话禅，实质上是承袭祖师的禅法，只是变换一个名称、放弃了其中的坐禅修持，然后拿出来教化徒众而已。惟其如此，看话禅不但轰动于当时的丛林，而且也对后世丛林产生了很大的影响，此后丛林中以“看话头”为途径而悟道者比比皆是。
