封建等级——礼制用死亡展示生存差异
与丧服制度相适应的是庞大而复杂的丧葬制度，如果说丧服制度反映家族内部的亲疏有别，那么丧葬制度则反映社会外部的尊卑差等，这种差等在对死者整饰、哀悼、埋葬、祭奠等各环节的方方面面都有所体现。“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”“天子饭九贝，诸侯七，大夫五，士三。”“君（诸侯）用梁，大夫用稷，士用稻。”“天子以珠，诸侯以玉，大夫以璧，士以贝，庶人以饭。”“君锦衾，大夫缟衾，士缁衾。”“君以簟席，大夫以蒲席，士以苇席。”类似的尊卑有别不胜枚举，发生在丧葬制度的所有环节（详见第五章“死亡狂欢”）。
西周制礼作乐，根据死者的尊卑身份形成一套行之有效的丧葬体系，而当该体系日趋成熟，却又反过来强化死者身份的尊卑有别，一正一反之间，原来尚较松散的尊卑关系被严格固定住，难以逾越，难以违抗，成为规范生人行为、维持社会秩序的重要手段，而死亡则在这一过程中发挥着重要的媒介作用，通过与其相关仪式的有效转化，完成了生存有差的固化与强化过程。
先秦的死亡思维——用死亡规范生存
先秦是通过血缘亲族关系建构家族、社会、天下的结构与秩序的，所谓君君臣臣、父父子子，血缘关系作为纵轴确定了家族与社会结构的主轴，与横轴配偶一起，架构起先秦的家族、社会结构。
在先秦的视野中，死亡本身是无须纠结的问题，其意义不在于个体生命的从无到有，而在于通过与死亡相关仪式的象征与强化，如何将个体有效地、有序地纳入集体中，在集体中寻得其应得的身份定位，并安于这种身份定位，从而达到家族秩序乃至社会秩序的和谐与稳定。
第三节 东汉的死亡觉醒
——人生苦短与及时行乐
经历了史前的死亡启蒙与先秦的死亡利用，中华文明无预兆地在东汉末年迸发出死亡觉醒的呐喊。仿佛这个时代突然发现“人是会死的”这一惊人的事实，整个时代都弥漫在死亡意识的获得中，全社会普遍地、大规模地、高调地用文字记录这种获得，向世人宣告中华文明死亡意识的觉醒。
人生苦短——死亡骤近的威胁意识
死亡觉醒是每个文明必然经历的阶段，许是时局动荡，许是佛教影响，中华文明该阶段的坐标落在东汉末年，历史原本可以在平铺直叙的稳定中述说中华文明经过史前启蒙、先秦酝酿后死亡觉醒的理所当然，然而东汉末年整个社会焦躁的、过多的表达却使这理所当然有些突兀。简单地说，死亡觉醒并不稀奇，稀奇的是东汉末年世人对死亡觉醒的反应竟如此之大。
东汉末年出现大量感叹人生短促的文学创作，在汉初《薤露》《蒿里》《秋风辞》的基础上积累百年，《古诗十九首》横空出世，“不必一人之辞，一时之作，大率逐臣弃妻，朋友阔绝，游子他乡，死生新故之感”（沈德潜《说诗晬语》），在“情真、景真、事真、意真、澄至清，发至情”（陈绎《诗谱》）的真挚自然中诉说着死亡骤近的威胁感：《行行重行行》“思君令人老，岁月忽已晚”；《青青河畔草》“昔为倡家女，今为荡子妇”；《青青陵上柏》“人生天地间，忽如远行客”；《今日良宴会》“人生寄一世，奄忽若飙尘”；《西北有高楼》“一弹再三叹，慷慨有余哀”；《涉江采芙蓉》“同心而离居，忧伤以终老”；《明月皎夜光》“白露沾野草，时节忽复易。秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适”；《冉冉孤生竹》“思君令人老，轩车来何迟！伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎”；《庭中有奇树》“此物何足贵，但感别经时”；《迢迢牵牛星》“河汉清且浅，相去复几许”；《回车驾言迈》“所遇无故物，焉得不速老。盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考”；《东城高且长》“四时更变化，岁暮一何速”；《驱车上东门》“人生忽如寄，寿无金石固”；《去者日以疏》“出郭门直视，但见丘与坟”；《生年不满百》“生年不满百，常怀千岁忧”；《凛凛岁云暮》“凛凛岁云暮，蝼蛄夕鸣悲”；《孟冬寒气至》“客从远方来，遗我一书札。上言长相思，下言久离别”；《客从远方来》“以胶投漆中，谁能别离此”；《明月何皎皎》“出户独彷徨，愁思当告谁！引领还入房，泪下沾裳衣”。不禁慨叹其心灵是如此纤细敏感，对时节之易逝、人生之无常、生命之短暂体验之深，感受之切。
东汉末年也始现大量以“朝露”“浮云”等譬喻人生短暂为核心意象的创作，曹操《短歌行》“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”；曹丕《曹苍舒诔》“惟人之生，忽若朝露”；曹植《赠白马王彪》“人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲”；嵇康《五言之三》“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多”；阮籍《咏怀之十三》“世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳”；张华《轻薄篇》“人生若浮寄，年时忽蹉跎。促促朝露期，荣乐遽几何。念此肠中悲，涕下自滂沱”；曹丕《燕歌行》“别日何易会日难，山川悠远路漫漫。郁陶思君未敢言，寄声浮云往不还。涕零雨面毁容颜，谁能怀忧独不叹”；曹植《又谢得入表》“不世之命，非所致思，有若披浮云而晒白日”；阮籍《咏怀八十二首》“谗邪使交疏。浮云令昼冥。嬿婉同衣裳。一顾倾人城。从容在一时。繁华不再荣。晨朝奄复暮。不见所欢形”；傅玄《青青河边草》“浮云往自还，悲风动思心”，用特定的意象模拟死亡的紧迫与生命的荒谬。
东汉末年也骤现士大夫门生弟子私谥行为，《后汉书·陈寔传》载“中平四年，年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生”。《后汉书·朱穆传》载“初，穆父卒，穆与诸儒考依古义，谥曰贞宣先生。及穆卒，蔡邕复与门人共述其体行，谥为文忠先生”。洪适《隶释》之九《汉故司隶校尉忠惠父鲁君碑》载“于是门生……等三百廿人，追惟在昔，游、夏之徒，作谥宣尼。君事帝则忠，临民则惠，乃昭告神明，谥君曰：忠惠父”，同书同卷《玄儒先生娄寿碑》载“国人乃相与论德处谥，刻石作铭”，这种逾越君权的民间自发行动，间接地呈现当世人对死亡的慎重。
东汉末年更滋生出直接表达生死的《临终诗》，成为中华文明诗歌家族中的特殊成员。孔融有《临终诗》：“言多令事败，器漏苦不密。河溃蚁孔端，山坏由猿穴。涓涓江汉流，天窗通冥窒。谗邪害公正，浮云翳白日。靡辞无忠诚，花繁竟不实。人有两三心，安能合为一。三人成市虎，浸渍解胶漆。生存多所虑，长寝万事毕。”欧阳建有《临终诗》：“穷达有定分，慷慨复何叹。上负慈母恩，痛酷摧心肝。下顾所怜女，恻恻心中酸。二子弃若遗，念皆遘凶残。不惜一身死，惟此如循环。执纸五情塞，挥笔涕汍澜。”苻朗有《临终诗》：“四大起何因，聚散无穷已。既适一生中，又入一死理。冥心乘和畅，未觉有终始。如何箕山夫，奄焉起东市。旷此百年期，远同嵇叔子。命也归自天，委化任冥纪。”谢灵运有《临终诗》：“龚胜无余生，李业有终尽。嵇公理既迫，霍子命亦殒。凄凄陵霜柏，纳纳冲风菌。邂逅竟几时，修短非所悯。恨我君子志，不获岩上泯。送心正觉前，斯痛久已忍。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”这种直面死亡、攻击死亡、期待死亡的各种应对情绪在死亡威胁的刹那间爆发。
各种与死亡相关的现象在东汉末年同时爆发，标志着中华文明的死亡觉醒不是点滴堆积的自然，而是压力冲荡下的井喷。
及时行乐：死亡压迫的乐观应对
东汉末年的死亡觉醒包括“人生天地间，忽如远行客”的发现死亡的人生体察，也包括“弃捐勿复道，努力加餐饭”的应对死亡的中华文明特有逻辑。在死亡骤近的威胁意识下产生的乐观思维才是中华文明死亡觉醒的重点。
这就是中华文明对死亡的态度，《古诗十九首》是用“人生短促”指代死亡，后世诗歌则是借用“朝露”“浮云”意象来指代死亡，没有直指死亡的执着，而是将视线更多地停留在那仿若“朝露”“浮云”的“人生短促”上，并提出解决方案：
一是“既然／何不”句式解决方案，《今日良宴会》“何不策高足，先据要路津”；《生年不满百》“昼短苦夜长，何不秉烛游”，既然“人生短促”，为何不善加利用及时行乐？
二是“还是”句式解决方案，《行行重行行》“弃捐勿复道，努力加餐饭”；《驱车上东门》“不如饮美酒，被服纨与素”，既然“人生短促”，还是加餐饮酒，把握当下吧。
三是“愿为”句式解决方案，《西北有高楼》“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞”；《东城高且长》“思为双飞燕，衔泥巢君屋”，既然“人生短促”，希望能化作“双鸿鹄”“双飞燕”用爱情来化解死亡的遗憾。
东汉的死亡思维：乱世下的生命自觉
面对人生苦短的及时行乐，看似消极的语句实则蕴含独特的死亡思维，死亡觉醒不是意识死亡的存在，而是在意识死亡存在的基础上积极探索应对方法——及时行乐，向死而生，死亡笼罩下的生意盎然，这是中华民族所秉持的死亡态度，也是真正的死亡觉醒。
死亡觉醒发生在东汉末年，战乱频仍、瘟疫横行、土地兼并、道教初立、佛教传入，后人从政治、经济、社会、文化、宗教各方面给出其爆发的合理性，也确实是这些外因的集中发力，造就东汉末年至魏晋南北朝的生灵涂炭；但乱世外因需通过内因方能发挥作用，而东汉末年死亡意识觉醒的内因即是世人生命意识的自觉。
朱熹在《答刘子澄书》中曾提及党锢之祸前后士大夫精神意志的殊异，“盖刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计”。余英时在其《士与中国文化》中进一步阐释道：“此以前士大夫领袖尚具以天下为己任的意识，故其所有努力以赴者端在如何维系汉代一统之局于不坠；此以后，士大夫既知‘大树将颠，非一绳所维’，其所关切者亦唯在身家之保全。”士大夫的视角从向外看向向内看转变，开始对身份自觉，继而对生命自觉，而整个魏晋南北朝时期的名士种种即是对该生命自觉的延续。
对生命自觉方能对死亡觉醒，死亡本身是一次性消费，忽视死亡的本体则无法对死亡产生相应的感受。东汉末年，在乱世的冲击下，世人开启了生命自觉的阈门，自此，中华民族看到了死亡，也找到了应对死亡的独特方式，并在今后几千年的时空变迁下，顺着这条死亡逻辑，警醒着、安慰着亿万炎黄子孙。
