描述世界的合理性结构，即世界的可被人理解的结构，这几乎是近代哲学一致的追求，从布鲁诺、笛卡尔、维科，经过大陆唯理论、英国经验论，直到德国古典哲学，乃至费尔巴哈、叔本华，概莫能外。而这一追求的前提则是人们普遍相信世界是具有合理性结构的，即世界是合乎理性地存在的。这个信念从何而来？它在近代走入现代之后是否有所转变？如果有，它又转变为什么信念？这些问题值得我们在正式介绍《精神现象学》之前加以考究，因为《精神现象学》便是近代的上述信念的一个典型产物。
思想家们之间常有激烈的争执，我们单独只看某一个思想家的时候，常常会觉得他睥睨群雄、唯我独尊，与其他所有思想家都不相同。从他这里往前、往后看，还会觉得他之前的思想即便有正确之处，也是在他这里才真正得到了廓清；而他之后的许多看似极具原创性的思想，其实也是从他这里发源的。但浸润日久，心态平和一些之后，这种感觉又会发生变化，尽管思想家与思想家之间的差异依然很大，他们对同一条线索的理解与阐发往往也是很不相同的，但是我们会在思想史上看到更多纵贯的线索，这些线索不是某一个思想家能完全代表的。我们这里谈到的“世界的合理性”就是这样的一条线索。
通常人们认为哲学是追求真理的。近代哲学所为何事？我们同样可以说近代哲学在追求真理，但它是以一种特殊的方式在追求真理，这种方式在历史上从未大规模出现过，我称这种方式为“内在性世界观”，即追寻世界内在于理性的（即合理的）结构，或者说追寻世界的可理解性。说起追求真理，人们通常会认为那就是确定世界的实相，是寻找世界真实的样子，或者由人建构起一套行为规范并推行于世界。于是近代思想史上的我思、经验、实体、单子、理念、范畴、道德规律、精神等概念，乃至现代哲学中的权力意志、意义、话语等思想，就都成了这类形象。其实问题远没有这么简单。如果抱持这种想法，我们在近代那些宏伟的思想殿堂中刚一起步便会遇到重重阻力，比如所谓的“笛卡尔式怀疑”便极为费解。我们随同思想家追寻真理的步伐似乎总会碰壁。部分思想家很可能已经对那堵墙的状况了然于胸，却未必一定会将它作为主题加以阐明，但读者却不能忽视它，因为如果那样的话，读者看到的大抵只是思想家的“独断”、“自相矛盾”或“不严密”，却不会反省自身眼光的局限。
笛卡尔在他的第一个沉思（《第一哲学沉思集》）中以怀疑感官、梦醒之分、怀疑上帝和怀疑恶魔四个步骤，奠定了他的整个怀疑工作的规模和深度。细察之下不难发现，他并未以绝对强有力的论证表明我们的世界不是真实的，也没有从感官印象出发，以一套强硬的逻辑连贯而系统地将我们的全部知识都怀疑掉，他是在每一个步骤稍稍引起读者的怀疑之感后，便马上设想他的论敌会提出的反面质疑，可是他并不在当前步骤上与论敌周旋，而是以强行假定【2】当前整个局面为虚假的方式进入下一个步骤。严格来说，笛卡尔并不在意如何以科学的方式论证事物的可疑性甚或非真实性，无论它是“2+3=5”这种他所谓的“永恒真理”【3】，还是感官印象，都是如此。他只在意如何引起读者的怀疑感，进而将读者的目光从广延事物（包括身体）那里引开。他的目的是为后面到第二个沉思中寻找“我思”这个确定性基点廓清场地。不难看出，他的这些做法对于一个瞪大双眼希望通过细密的搜寻找到“真理”的读者而言，着实有些突兀。
众所周知，第二个沉思认为思维之物比广延之物更可信，而且即便我们对广延之物进行了解，也必须通过思维，或者说是思维的一种功能。这就既确定了笛卡尔的整个工作的基点（我思），又指出了后面要走的道路的性质（凭借思维将确定性的范围逐步扩大）。这个沉思比起第一个沉思来，似乎更合乎一般求真思维的口味，因为它明确指出了行动的起点与道路。但这里其实还隐藏着到后世哲学中才暴露出来的一个问题：究竟这个我思是个人思维，还是普遍的人类理性？当笛卡尔向我们演示思维的切己性时，我们感觉他说的是前者；可当他一般性地揭示思维与广延的差异时，我们又不免认为他说的是后者。总而言之，他的我思与康德的统觉一样，似乎可以轻易从切己的个人体验滑向人类共有的思维机能，像胡塞尔那样的先验意识难题以及与此相应的主体间性问题这些在当代哲学话语中常见的话题，在笛卡尔那里似乎是没有的。
更严重的问题还在后面。我们知道，笛卡尔在第三个沉思中又引入了上帝，而且上帝似乎比我思更为根本。笛卡尔不仅搬出了中世纪思想中常见的上帝的存在论证明，还以上帝保证外部事物乃至我本身的存在。【4】第二个沉思中的我思原本就稍显粗疏，这里如何又贸然将已被怀疑掉的上帝引入进来？这个令当代人错愕的局面常被称作“笛卡尔循环”（Cartesian Circle）。既是“循环”，笛卡尔看来是自相矛盾了，剩下的问题自然是检视矛盾究竟产生于哪个部位，是否以及在多大范围内可以消除这个矛盾，这便是我们目前在国内外学界常见的讨论该“循环”的方式。
剩下的几个沉思涉及确定性知识的获取之法，以及上帝存在的其他证明，我们不必一一复述了。这里值得注意的倒是贯穿后面几个沉思的另一个核心问题：思维与广延的关系问题。前文中说过，我思即便在构想广延之物时也是在与思维之物打交道，由此可见思维只能与思维之物打交道。这就是说，思维只能设想形式之物或可理解的意义，而不能直接构想无形式的纯粹质料。在现代主体性思维的框架下，最严格遵循这一思路的当属胡塞尔哲学，但笛卡尔在这里恰恰表现出与胡塞尔的不同。笛卡尔和斯宾诺莎一样，并非从纯粹封闭性的内心出发探讨如何沟通心灵与身体，而是直接谈论心灵与身体的一致性。为了解释这种一致性，笛卡尔在其他地方还提出过“偶因论”和两台钟的比喻。我们能明显看出，他并未完全退缩到封闭内心中去看问题，而是和斯宾诺莎、莱布尼茨一样有一个更宏大的关怀。在这些近代思想家看来，个人内心的视角只是看问题的方式之一，它远非唯一可能的视角，心灵本身处在一个更大的世界结构之中。严格来说，他们在身心关系问题上并非绝对的身心二元论者，而是在身心有别的前提下主张身心并不绝对隔离，因为那个更大的世界结构是身心之间的坚实中介，或者说构成了身与心的背景或共同基础。
其实这个更大的世界结构才是问题真正的关键，它决不仅仅是罩在我思与广延之物头上的一个可有可无的屋顶，它的性质决定了笛卡尔为何会采取上述那些看似破绽频出的步骤，决定了受惠于他的许多近代思想的基本格局。
如上所述，在笛卡尔讨论的各种主题（我思、上帝、外部事物等）取得它们各自的地位之前，有一个隐性的整体结构已然存在，成为它们的总条件。它们只有在这个整体结构中才获得各自的意义。我们不妨将这个整体结构称作“世界”。它不同于古代意义上的宇宙（κóσμο?）和中世纪意义上的俗世（mundus,saeculum）的一个最大特点，便是它的内在性，即原则上而言它不仅在人类理性面前是透明的，而且真理就在它之内，人只要把握住这真理或者找到通达这真理的道路，便有了安居于世的信心——近代以来的各种科学、知识都不过是这一计划的具体实施。世上的一切都以理性的承认为其存在之前提，包括上帝的“超理性”地位以及潜意识的“前理性”地位，都是如此。因而我们往往发现，近代哲学固然像中世纪那样崇敬上帝，但失去了中世纪神学家们对这种崇敬的保留（即并不完全自信这种崇敬一定可以通达上帝），而是将此崇敬当作通达上帝的确定之路，并自觉地只以认识上帝在世界内的表现为满足，不再猜测上帝的绝对超越性一面。【5】
由此观之，近代思想家的任务就是在这个世界内寻找或建立一个条贯分明的整体结构，使生活的方方面面（科学、艺术、宗教、伦理、物权等）都可以凭借这个整体结构获得确定性。他们的工作之所以看起来各不相同，那是因为他们各自的出发点与方法不尽相同。比如，粗略言之，笛卡尔以无可怀疑的我思为出发点，以清楚明白的连贯推进为方法；经验论以切己的感性体验为出发点，以归纳性的连贯抽绎为方法；斯宾诺莎以他认为自明的实体（上帝）为出发点，以具体事物和实体之间合逻辑的整体关系（表现与欲求）为方法；而莱布尼茨则以人身处其中的单子结构为出发点，以连续性的扩展和对先定和谐的揭示为方法。这样说来，笛卡尔能占据近代哲学之父的地位的确是有充分理由的，因为他第一个在哲学上系统探索了内在性世界的合乎理性的整体结构。他的历史贡献在于他以我思为基点发起的这整个工作为后世哲学划定了工作场域，提供了方法典范，而不仅仅在于作为个人内心意识的我思本身。后人尽可以不从我思出发，而是从他们自身认为有说服力的起点出发探索世界结构，但这并不意味着他们并未受惠于笛卡尔。因此，与其说笛卡尔的思想标志是我思，不如说是理性或合理性。
反观我们起初在笛卡尔的沉思那里遇到的一些阻力，不难看出，阻力之所以成为阻力，那是因为我们没有足够同情地站在笛卡尔本身的立场上理解它，而不是因为笛卡尔的无知或自相矛盾。如果我们不以自己熟悉的真理观衡量笛卡尔，而是从他自己的追求出发，上文提到的四个疑难自然会消解。首先，笛卡尔之所以满足于引起人们对我思之外的一切事物（包括“永恒真理”）的主观怀疑，而并不真正着力于正面论证它们的可疑性甚或虚假性，接下来马上就卸下这些事物奔向我思，那是因为笛卡尔并非真的要抛弃这纷繁复杂的世界万物，而只是想在这些原本实在的事物中间找到一个工作的牢固基点。有了这个基点，就有了尼采所谓的“视角”，就有了从这个视角看到的整个世界形貌，以及接下来的工作步骤——后来费希特的“设定”（Setzen）学说便展示过这种整体视角扩展的方式。其次，个人意识与人类理性之间的张力在笛卡尔那里之所以还没有显现出来，那不是因为笛卡尔短视或者粗疏，而是因为他本就没有将我思当作绝对封闭的内心思维，而是看作生根于世界这个最大整体结构之上的一个确定性基点而已，而我思观察世界的行动并不意味着走到一个完全陌生的领域，而是走向那原本就与它相贯通的合理性结构，更准确地说是以人类理性的姿态在面对世界，因为世界在他看来本就是合理的。像胡塞尔那种与世界相隔绝的自我意识，严格来说在笛卡尔这里是不存在的——虽然或许是可以设想的。再次，所谓的“笛卡尔循环”表面看似笛卡尔在我思与上帝之间左右摇摆，实际上只是表面看来有些矛盾，因为以我思为确定性基点和以上帝为存在的原因，这两个方面说到底只是世界的内在性这个总根据的两种表现形式罢了。借用康德的话来说，我思是上帝的认识根据（ratio cognoscendi），而上帝则充当我思的存在根据（ratio essendi），这种相互支撑的格局在近代世界观中其实是一个常见现象。最后，笛卡尔虽然相信身心有别（比如他认为灵魂与肉体有别，可以无肉体而存在）【6】，但他其实并未站在身心绝对二分的立场上看问题，而是毫不犹豫地断定思维的观念（比如由感官而来的观念）并不是我从心里产生的，而是由别的东西在我们心里引起的【7】，换句话说，他的立场其实是比身心更大的整体，我们不能说他是绝对的身心二元论者。
了解笛卡尔的思想特征之后，我们不必一一梳理从他之后到康德之前的近代诸家，因为他们的思想基本都可以看作笛卡尔的上述计划的一些各具特色的实施方式。这里我们仅以斯宾诺莎为例稍做展示。前文说过斯宾诺莎以上帝为起点，这当然不是指斯宾诺莎认为随便哪个人都可以站在上帝的角度看世界，甚至可以代上帝“立言”，而是说个人只要突破不成熟的幼年状态或偏执状态，融通于普遍的人类理性，便有了可以理解世界的整体秩序的能力，而上帝作为这整体秩序中最高的一环或最深、最广的一个层面，当然也是可理解的。不仅如此，我们越是从世上现实可见的万事万物入手理解它的本质，就越是能发现它不过是在某种属性（思维或广延）上对上帝这一终极实体的表现，因而越是能更好地理解上帝——而对上帝的理解在他看来就是人的最高幸福。那么上帝是什么呢？正如笛卡尔那里的世界结构一样，它是隐藏在万事万物背后的世界统一性。它是万事万物的终极根据，当然也是我们人的心灵（思维）和身体（广延）两方面的终极根据，因而人真正的自由不是任意胡来，而是自觉地顺从这一整体秩序而生活。虽然上帝如此重要又如此切近，却不能以任何对象化或现成化的方式来想象它。无论我们把它想象成白发白须的老者，还是更抽象一点，将它理解成一股幽灵般的神秘力量在世界上到处起作用，我们都走入了歧途。其实上帝虽非某个实在的个体，却是一切实在个体的本质与秩序的最终指向，万物凭借它而相互内在地联系在一起。在斯宾诺莎这里，心灵与身体、思维与广延之间虽说不能直接相互作用，但它们当然也不是绝对隔离的两个封闭体，而是通过实体（上帝）的整个层级表现结构（当然也可以反过来说层级欲求结构）而“先定和谐”的。在这类问题上，笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨的想法简直如出一辙。在他们看来，世界的整体秩序当然不是由理性“建构”或“论证”出来的，而是本就完整而恒久地存在于世界内部，哲学家的任务只不过是撇除模糊的表面假象，向人揭示它，呼召人们在生活中融入这一整体秩序之中去。
德国古典哲学在这方面最突出的贡献当属观念论（包括康德的先验观念论）。观念论在洞察观念与对象的原初同一性的前提下，主张从观念性的一面看待世界。这种观念性的内涵可宽可窄，它可以从康德的先天直观形式和先天知性概念扩展到谢林那里的形式、生命、自由，因而即便脱离了意识哲学的先验观念论的谢林和黑格尔，也有其观念论的一面，或多或少可以被纳入“德国观念论”之列。【8】（谢林、黑格尔与康德、费希特的差异在于是否局限于意识的范围内看待世界的观念性，而不在于是否承认世界的观念性。）
但“世界的观念性”远不像说起来这么简单，它涉及诸多异常困难的问题，比如：为什么我们见到世界和世界万物都有着严整的规则，为什么我们在一切物中都能发现连续性（实体性）？笛卡尔以降的一些哲学家迫切地感到，必须在观念的意义上重新论述以往哲学所关注的所有现象，讲明我们是否能保证观念就能说尽事物本身，一切对象在观念的意义上和在实在的意义上分别是如何实现统一的，人生与世界的根本合秩序性又当如何在观念的意义上得到安顿。——这或许就是近代哲学一向强调认识与知识的根本原因。以此来衡量笛卡尔，他做的工作显然还很不够。于是黑格尔批评笛卡尔说，他虽然预见了观念论的出现，超越了普通常识现成接受来的那种感性的实在性，但还没有真正进入观念论，仍然停留在机械论中，另外，他也并未以真正的方式把广延归结到思维。【9】这就是说，笛卡尔虽然有一个从我思出发构造完整的确定性体系的计划，但他并没有通过系统的演绎，展示出事物在观念的意义上是“何以可能”的，他在谈论客观事物的实在性时，只是将当时流行的机械论直接搬过来用而已。
康德的范畴学说是德国古典哲学中对世界的观念性的首次系统展示，黑格尔对它的评价相当高：“范畴本来的含义是指存在者的本质性，但并不确定是一般存在者的还是与意识相对的存在者的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在者的本质性或单纯统一性；或者说，范畴意味着自我意识与存在就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是经过比较而相同，而是自在自为地是同一个东西。”【10】康德的每一个范畴，都既是某种客观现象的统一性，也是意识自身构造活动的统一性，他的“先验演绎”的任务就是向人展示这一点的。而他的图式论则更加具体而微地让人看到，一切概念，无论是抽象的还是具体的，都可以通过某种时间结构“落实”到我们实在的体验中。而他的统觉的源始综合统一所起的作用，就是使一个个具体表象活动扎根于作为主体与表象之共同前提的那个统一性（形式规定性）之上。康德的工作为西方思想打开了一个全新的视域：它让人看到，至少在现象界而言，世界万物的存在本身就是观念性的，反过来说，依循合理性结构展开的观念则是实在的；观念不是纯主观的念头，或者人外在地加于事物之上的抽象总结，存在也不是与思维无关的纯粹客观之物。康德常讲的主观生产、主观构造，其实并不是指个人任凭自己的私意随便构思的意思，而是对主体思维与对象存在这两方都基于其上的那种形式规定性的显示过程。
其实康德的思想也不全是他个人的创发，从笛卡尔到康德之间的哲学史已经为这一思想的出现做了长期的准备。我们如今习惯于以康德自己对唯理论和经验论的批判来反观这两派，似乎它们都是“错”的、“过时”的，不值一顾。事实远非如此简单。无论是唯理论还是经验论，都在把握世界的可理解性方面做出了极大的推进，为后世留下了许多意味深长的思想资源。虽然这两派由于立足点不同而显得势同水火，但从我们当下的这个角度来看，也未尝不可以把它们当作推进笛卡尔哲学研究的同一个计划的不同路径。对于我们讨论的问题而言，这里极有意思的一点是，这一段思想史大力抉发了笛卡尔那里原本只是初步显露出来的两个视角——主体意识的角度与世界结构的角度。它们成为留给德国观念论的一笔宝贵遗产，在那里继续发扬光大，最终形成宏大的体系。主体意识的角度由笛卡尔的我思概念开启端绪，在经验论对感知经验的实在性的坚持和莱布尼茨对单子的主体性的强调中，分别以不同方式得到了展开，这个角度对康德和费希特的影响无疑是很大的。我们看到，认同这个角度的康德和费希特，即便极为深刻地把握了原初同一性，并对其做了广泛的演绎，甚至在理念、合目的性与绝对者等终极问题上有极为深刻的阐发，但终究不能接受谢林与黑格尔那种从绝对者自身看问题的做法。而世界结构的角度在笛卡尔那里只是通过知识的内在性、身心同构性等问题零星地显露出来，不成系统。它在斯宾诺莎实体学说和莱布尼茨的先定和谐说中却得到了广泛深入的阐明。更重要的是，两人的学说似乎在暗示，上述两个角度是可以融合在一起的。可惜他们在这方面的论述并不多，这使他们的思想终究难免“独断论”的指责。合而言之，经验论与唯理论两派都没有像康德那样深入事物之中去展示原初同一性，大部分时候只是不加反思地基于这种同一性进行论述，这在康德看来当然是不得要领的。
然而在德国观念论哲学家眼里，康德哲学也远非完美。比如从耶拿时期开始，黑格尔多次指责康德哲学是“主观观念论”，是一种既想追求真理，又断定真理不可得，既渴望揭示事物本身，又坚持认为知识无关乎事物本身的自相矛盾的学说。这一指责同样是沿着原初同一性这个关键问题展开的。黑格尔在“小逻辑”中提到三种意义上的客观性，指出康德虽然洞察了第二个层面上的主客同一，但到第三个层面就做不到了。这三个层面分别是：常识意义上的“外部现实存在”，现象-物自体二分格局下现象界“普遍必然的东西”，以及人们以为自在存在着并与我们所思考的东西有别的东西。康德之所以坚持认为第三个层面的客观性是人的思维达不到的，是由于他认定事物有与这思维截然不同的一面。然而黑格尔明言，康德所以为的那种物自体实际上“有别于事物本身或自在地区别开的东西”，换句话说，康德的物自体本身是思维的一种主观设定，不是真正能自我区别又自我综合的事物本身，而后者在黑格尔看来不仅是可以理解的，还成为人的理解以及事物的现实存在的根据，因为它也是主客同一的：“思维真正的客观性在于，思想不单纯是我们的思想，而且是事物和一般对象的自在。”【11】这里要注意的是，黑格尔不是在接受康德的“现象-物自体”格局的前提下，直接从康德的现象界跨入物自体，宣称康德那里不可认识的物自体是可以认识的，更不是直接将物自体当作累赘切除了，只剩下了现象界。黑格尔质疑的是康德的问题格局本身。按照康德的看法，虽然日常观点所依据的那种主客二分不足为凭，客体本身就和主体有着相同的形式规定性，但这种形式规定性毕竟是只适合于人的理性的现象一面的事情，不是事物本身的事情。这样一来，康德就在每个事物身上强行割裂出两个方面，使我们以为我们在感知事物，可是说到底我们感知到的只是我们的感知，我们只能与我们的观念打交道。可是问题在于，事物为什么会有适合于人的观念结构的现象一面存在？这一面毕竟不是人投射而成的，而是事物本身表现出来的。换句话说，即便有“现象-物自体”的二分存在，那也是事物本身做出的划分，而不是人类的集体梦幻。这样一来，无论意识自认为与事物无关的主观感知活动，还是事物的可感知性，都是事物本身的自我区分的结果。人类虽然不能以事物本身自居，但必须预设事物本身有一个系统而精细的层级结构，从最粗糙的感性知觉到最高渺的种种理念，全都可以视作事物本身的同一个宏大结构中的要素。
对世界的合理性结构的信念似乎一直牢不可破地延续到黑格尔这里，而谢林则通过他的“肯定哲学”，以质疑近代理性这种看似毁灭性的方式【12】，最终依然巩固了上述信念，因为谢林那里超乎近代理性的绝对者依然是内在的（在这一点上与斯宾诺莎的上帝似乎有相通之处），早已不是中世纪的超越性上帝了。谢林去世之后，虽然他思想中的质料主义的一面在现代哲学中被发扬光大，但德国古典哲学中“事情本身”的那幕惊心动魄的大戏却戛然而止，长久无人问津。人们既不相信理性的力量，也很少提及世界本身。像狄尔泰、海德格尔那样重新捡起精神与世界这些主题的思想家毕竟是少数。然而总的来说，近代早期形成而又经过德国古典哲学塑造的这种真理格局，即便在当今这个不再对宏大叙事感兴趣的时代，还是隐性地作为今人的“家业”被继承了下来，尽管往往是以否定的方式。我们依然可以从它入手，为更全面深入地理解当今的一些思想形态寻找一些线索。比如当人们不像笛卡尔那样相信可以直接言说广延与世界，当近代的主客体同构学说被搁置后，胡塞尔的那种封闭的先验意识思路迟早会冒出来。在这种情况下，我们如果在笛卡尔以来的这个“家谱”的背景下理解胡塞尔，就不至于像一些现象学研究者那样摆出“唯胡塞尔独尊”的架势。同样的理解方式也适用于海德格尔的世界与此在、维特根斯坦的生活形式与语言游戏，乃至当今的人工智能问题。
除了少数以“新康德主义”“新黑格尔主义”名世的学派或某些思想流派中的继承性成分（比如胡塞尔哲学中的先验倾向）之外，现代哲学各家大都对近代哲学采取批判姿态，它们批判的理由与内容各不相同，给人眼花缭乱之感，有时甚至令人以为近代哲学与现代哲学水火不容。但观其实质，我们发现现代哲学基本上是在客观上继承了谢林对近代理性之无限性的批判，转而普遍强调人的有限性，强调从某种切身的处境、意志或某种原初发生现象出发去看待世界上的种种形式。笔者曾在其他文章中将这种思想倾向统称为“质料主义”。【13】这种倾向源自近代，它发展到现代后，虽然在否定理性的无限性的同时舍弃了近代的种种宏大构想，但无可否认的是，它所运行其上的那个世界依然是近代遗留下来的同一个内在性世界。只不过那个世界上的种种富丽堂皇的建筑已成废墟，或者说人们不再相信有什么恒久不变的建筑范式，而更习惯于从自己立足的地面搭建令自己感到满意的小建筑，而且乐见这些小建筑的更新，因为人们认为建筑成什么样是不重要的，重要的是保持有限、切己的发生场域的鲜活性。以下我们简述一下几个典型学派的发展过程。
19世纪中期起，实证主义浪潮开始席卷德国思想界，各种学科为了证明自身的正当性而纷纷往实证思维靠拢，哲学也不例外。然而这种思维大体而言只知在世界内寻找事物的实相，却罔顾作为其条件的世界结构，因为后者是不能以经验科学的方式证实的。彼时黑格尔的保守派弟子们守护乃师留下的家业，却找不到什么新的出路。【14】激进派弟子们纷纷与黑格尔的精神概念拉开距离，缩回个体、社会的立场或进行宗教批判。其中马克思、恩格斯更间接受到晚期谢林思想的影响【15】，在社会存在的层面发挥后者的质料主义特色，同时去掉其神学色彩，由此而来的思想结晶在东西方都产生了持久的震荡。它强大的生命力很大程度上是由于它一方面因应工业化社会的结构性矛盾，揭露社会生活的全面异化，深切时弊，另一方面又勾画了一幅鲜明的未来图景，并提出清晰乃至决绝的革命途径，不似西方自由主义社会那般缺乏明确而长远的规划，在实施手段上又拖沓低效。然而美好图景往往意味着更艰巨的挑战，消除物化的运动倘若操作不慎，很有可能带来更深重、更全面的物化，带来社会的彻底运动化。
19世纪下半叶到20世纪前期涌现出一些反实证主义思潮，比如唯意志论（叔本华）与生命哲学（尼采、狄尔泰）、存在主义（祁克果、萨特）、存在哲学（海德格尔）、释义学（狄尔泰、伽达默尔）。这些思潮大抵以切己的生命体验为出发点，强调有限性与切己性。如果仅止于此，它们在现代思想的光谱中倒也算不上有多么耀眼，它们的特异之处毋宁说更在于它们各有一套深刻揭示现代生活之实情的世界构想。【16】在这些思想家看来，世界不是一个现成的平台，上面存在着等待人拿合理性经验的尺度不倦地进行衡量的万事万物。世界毋宁说是一个冲动、欲求与意志的大海洋（唯意志论）；是一个永恒复归而又虚无的变易之所，因而唯有积极的权力意志方能克服之（尼采）；是一个与生命体验相互成全的客观精神领域（狄尔泰）；是一个对所有个体都缺乏根本亲和力，使他者成为自我的地狱，因而也只能通过个体不断改变自身的生存态度方有可能加以接受的处所（祁克果、萨特）；是一个人们向来已经沉沦其中并为之操心的意义整体，人们只有通过源初境域的打开方能面对自身生存的本己可能性（海德格尔）；是一种通过人的理解与解释而不断重新发生的生命体验或传统（狄尔泰、伽达默尔）——这种看法似乎对历史的断裂性不够重视。【17】当然，属于这个大类的还有柏格森、奥伊肯、西美尔、卢卡奇、本雅明等，这里不必一一列述其世界构想了。
前文中多次说过胡塞尔的立场，提及近代宏大细密的客观意义世界转化为主体现象学直观的视角下被连贯建构起来的世界。换言之，世界在现象学这里被主体化、内心化了，但重建世界图景的旨趣则未曾稍减。胡塞尔前期现象学的确为海德格尔、舍勒这些入室弟子或朋友脱离现代人认为抽象不切己的世界模式提供了强大的方法，这种方法在后来的梅洛-庞蒂、萨特、列维纳斯、德里达那里更是结出累累硕果，但无论海德格尔等人多么重视世界本身，试图跳出先验意识，胡塞尔对于世界结构必须从切己体验出发连贯而系统地建立起来的想法却一直被他们的现象学贯彻下去，他的后学们与他的争论只是：切己体验是什么？古代、中世纪与近代那些严整的世界结构当然一去不复返了。后期胡塞尔似乎借生活世界与被动综合等思想进行了某些局部性突破，但都没有改变这种基本模式。
分析哲学（包括当代的心灵哲学、脑科学等分支）和实用主义大体沿袭了英美经验论对待世界的方式，即直接生活于一个现成的意义世界中，但最多只以这个世界为“河床”，而并不反思乃至质疑这个世界的结构，更不限制它进行扩展的权限。但这并不意味着它在世界问题上没有立场，恰恰相反，它往往倾向于将自身所预设的世界构想推广到它要讨论的各种问题，推广到讨论所涉及的其他时代上。这里仅以分析哲学为例。如果先撇开晚近的心灵哲学和脑科学等新兴分支不谈，而是关注从弗雷格的语言分析到人工语言学派盛行的中期，再到维特根斯坦开创的语言游戏说，可以说分析哲学在其发展的三个阶段分别偏重于句法学、语义学和语用学。无论分析哲学像中期那样轻视我们实际生活于其中的意义世界，意图构造一个新的人工语言的意义世界，还是像维特根斯坦、奥斯汀那样将一切哲学问题还原到公共意义世界这个河床中去，我们发现分析哲学都并未质疑现代的这个意义世界是否有其边界（基本上这个问题被认为是不可说的）。但只要对世界问题的近现代发展史稍有关注的人就会发现，正如维特根斯坦自己也承认意义世界的整体图景和其中的语言游戏会变迁一样，当今的生活世界也是历史的产物，它是历史上的种种如我们的世界般实实在在地存在过的宏大秩序崩塌和虚无化之后留下的一个世界。我们似乎不应完全以这个世界及其语言游戏去衡量历史上的所有哲学问题。——值得注意的是，这些趋势在上述那些新兴分支中不是减弱了，而是加强了，在可以预见的将来，随着人工智能的强势挺进，笔者看不到它在分析哲学界减弱的前景。
西方左派思想继承马克思强调社会问题的做法，在当代世界之意义结构方面多有关注，比如法兰克福学派的文化工业批判、阿尔都塞对意识形态国家机器的强调，都是如此。这派学者的讨论往往极为尖锐，切中肯綮，也不乏对未来社会的一些规划与展望，但遗憾的是他们都是现成地立足于当前世界的结构之上来看这个结构，并不强调这个结构在历史上的来源与变迁，在这一点上他们的思想厚度似乎比不上马克思本人。
法国结构主义与后结构主义（包括解构主义）既以结构问题为主轴形成了一个比较连贯的发展史，又与德国现象学、存在哲学等思想资源交涉颇多。无论它们主张静态的结构及其转换，还是抛弃那种结构，主张真实存在的只有踪迹，无论是希望还是失望，大体上而言依然是基于内在性世界之上的一些说法和态度。甚至连那失望也不过是追求实相的做法的一种结果，因为其实万物迁流、生生不已，这些在前现代中西方的许多智慧看来并不是什么大不了的事情，而是生活的常态，如果不执意追求一种令理性满意的世界实相，又何必因为失望而将更深层次的秩序一并抹杀呢？难道解构主义本身不也是一种垄断性的强大偏见，不也是现代性的一种强势表现吗？——尽管是以极为谦逊的、否定的方式表现的。
综观整个现代思想，它在这方面的总趋势是对现代世界结构的界限缺乏反思，甚至有强使有限性成为世界之实相的危险。当然这只是一个大体趋势，不能将现代思想一言道尽，比如极富历史感的海德格尔和福柯的某些思想便可算作这方面的异数。
简要介绍近现代思想在世界的合理性这种信念上的变迁过程之后，我们要将讨论引向我们的主题——《精神现象学》了。为什么说《精神现象学》是“世界的合理性”这一信念的典型产物？正如谢林一样，黑格尔与理性是既批判又巩固、通过批判而巩固的关系，因此我们在他这里很难找到如启蒙哲学那般对理性的直接欢呼。他在深知理性的局限性的情况下依然坚持事情本身（精神）的可知性，这是我们阅读这部书时最应当重视的地方。而《精神现象学》又是最能体现这一特色的。关于这一点的具体论证，我们打算放在第三节与第四节进行。作为预备，下一节我们先简单回顾一下黑格尔写作这部书的曲折过程，以此透显“精神现象学”这个最终标题的含义。
