大圣寺只住了一堂人，连自家的子孙及客师，一共不过八九个和尚。所以，佛事多了就要翻堂，是用一堂的人，做两家以上的佛事，这一家念完一卷经，马上再赶到另一家去，然后又赶回来这一家来……赶来赶去，从来不坐汽车，因为单子很小，要坐了小汽车，单子就白做，恐怕还要赔上老本。所谓“赶经忏”，这就是最好的解释，坐在寺内为人家念经拜忏，还不够“赶”的资格。又所谓“应赴”，就是人家一请和尚，和尚们除非生了病，否则不论天寒地冻、积雪三尺、狂风暴雨，都是有求必应，有应必赴；所以做在寺内念经拜忏的和尚，也够不上“应赴僧”的条件。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，第104—106页。
事实上，“经忏佛事”已经成为民国上海市民生活中一个不可缺少的仪式了。对于死者的家庭来说，经忏不仅代表了家人的美好希望（祈盼死者升西天净土），同时也体现家人的体面与否，因为一个场面宏大的经忏能够显示死者家庭的身份地位与富足程度。而对于僧人们来说，经忏佛事活动能为他们赚取不少金钱，所以，这种经忏佛教此时已经变成了一种地道的“商业行为”，是僧人靠出卖体力而赚取收入的交易行为，而真正具有佛教精神内涵的东西已经荡然无存。
（二）庙产被军队所占
民国期间的上海寺院要么处于恢复重修阶段，要么就被军队占据，并且其活动形式大都以经忏香火为主。如法藏寺、静安寺、大大小小的街头“佛摊头”，以及外地前来上海的商业味很浓的专业化的“经忏连锁店”等，莫不以经忏香火为务。从事经忏香火的目的就在于为寺院本身赚取一些“香火钱”，用以维持僧人的生活必需之用，故不可能将较大的财力用于慈善事业。除此之外，民国以来，沪上寺院不少都用于办学与驻军之用。自1898年清廷实施“庙产兴学”以来及1905年上海“自治风潮”以来，上海寺产有17处被改充为学堂与市政公所。及至辛亥革命期间，军队商团多就将寺庵作为兵营，并借机侵占庙产，如留云寺、龙华寺、广福寺、莲座庵、地藏庵、西方庵等都有军队驻扎。其中，关于龙华寺驻军的情景，朱友渔曾在其《中国佛教新趋势》一文中曾有一段颇为生动形象的描述：
民国以前，龙华寺曾享有盛名，不仅因为它的建筑，更因为它优雅的环境。春节里，寺庙的各个庭院，随处可见前来礼佛的香客和孩童们的身影，他们于色彩缤纷的桃花丛中，无限陶醉……辛亥革命爆发了，随之涌现大批穿咔叽布军装的新兵组织的军队。被派遣到上海的军队来此布防。但是，却没有兵营，而政府又无钱构建。这时，出了位有生意头脑却难以容受精神价值的人，他提议道：龙华寺高广的殿宇堪作一用，既然那些僧人无力抵抗，军队便可轻歌曼舞地唾手可得。于是，一个早晨，士兵们进来了，赶走了僧人，驻扎于此。8年过去了，穿着咔叽布制服的士兵依旧定居在那里。僧侣们沉浑而悠扬的诵经声，寺院钟声，春季香客们的脚步声，全部消失。在那里，你只能听到鼓号齐鸣的混响，还有庭院中回响着军靴踏地的轰隆声，这是士兵们在随着长官发出的“左右”的口令，练习走企鹅步。进入大殿，所看到的景象令你刻骨铭心，终身难忘。那里不再陈列华幡、蜡烛、跪凳和长明灯——表达虔敬与拜瞻的圣物，而是整个殿堂都胡乱地满了一堆上着闪亮刺刀的来复枪、军用背包和行军床——为了战争和毁灭的军事装备。但是，大殿中央，庄严的佛像还在，他安坐于高高的莲台，带着平静而泰然自若的表情，俯视这怪异的场景，流露出无限的慈悯，为了那因乏少智慧而滑入迷途的人类。朱友渔：《中国佛教新趋势》，《宗教杂志》1921年9月第1卷第5期，第497—512页。
沪上居士佛教的复兴
晚清以来，有识居士对于僧界不事读经说法，徒以香火、经忏、庙产为务的局面已深感忧虑，因此，以杨仁山为首的近代有识居士们开始走向了佛教传播与佛教振兴事业的一线与前沿，并以刊印佛经、开展佛学研究、培育佛教人才为己任，揭开了近代居士佛教的序幕。杨仁山于1908年在金陵刻经处开设“祗洹精舍”，招收僧俗两众弟子，1910年又建立了中国第一个居士佛教组织——佛学研究会，这对中国居士佛教的发展产生了很大影响。此后，各地居士纷纷效仿，成立了为数众多的佛学会、佛学社、佛教居士林、佛教净业社、念佛会等居士佛教组织。此外，近代佛教僧界之中虽有“革新派”与“保守派”之分，但在走向社会与联络居士这一点上，除了少数真正的“山林派”，两者几乎都不分伯仲。近代高僧走出寺院，走向社会，联络居士，打破了明清以来僧界与居士之间的隔膜，为民国以来的居士佛教复兴奠定了一定的社会基础。民国以来，长三角地区已经成为中国佛教最为活跃的中心区域，各地名僧频繁往来于江浙沪三地讲经说法、举办教育、建立道场、广收门徒，上海地处江浙之间，沪上的名僧与居士之间有着频繁互动，这对上海居士佛教的发展起到了积极的推动作用。
一、南京居士佛教的先锋示范效应
作为近代居士佛教之父，杨仁山在南京开创的“金陵刻经处”、“祗洹精舍”、“佛教研究会”不仅为民国以后居士佛教的复兴奠定了自信的根基，也为民国以后各地居士佛教的建设起到了示范效应。杨仁山的弟子欧阳竟无，曾将其师的业绩总结为十大功德：“一者，学问之规模弘扩；二者，创刻书本全藏；三者，搜集古德逸书；四者，为雕塑学画刻佛像；五者，提倡办僧学校；六者，提倡弘法于印度；七者，创居士道场；八者，舍女为尼，孙女、外甥女独身不嫁；九者，舍金陵刻经处于十方；十者，舍科学技艺之能，而全力于佛事。”欧阳竟无：《杨文会居士传》，王雷泉编：《悲愤而后学——欧阳渐文选》第八编，上海远东出版社，1996年。概括而言，杨仁山振兴佛教的举措，主要在刊印经籍、重兴义学、办学培育佛教人才三个方面。而从振兴佛教的角度来看，杨文会的金陵刻经处、祗洹精舍与佛学研究会，已经将文化出版、学术研究与教育实践结合起来，不仅刊刻抢救了大量遗失的佛教典籍，也开辟了近代佛学研究与佛教教育的新范式，并培养出欧阳竟无、太虚法师、吕澂、释仁山、桂伯华、黎端甫、谢无量、蒯若木、梅光曦等大批优秀佛教人才，同时也影响了诸如梁启超、谭嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟等著名维新思想家与佛教学者，成为近代佛教复兴运动与新式佛教教育的领头羊。
杨仁山开创的居士佛教事业，使得近代“居士佛教”有别于传统的“居士佛教”，而彰显出近代居士的组织独立的性与独立的弘法能力。可以说，有了金陵刻经处，才有了民国以后上海各类佛教出版机构和佛经流通处的设立；有了“佛学研究会”，才有了民国以后南京内学院、上海佛教居士林等各地相继成立的佛教社团。南京与上海咫尺之间，杨仁山及其弟子欧阳竟无倡导的佛教对民国上海居士佛教发展的影响与示范效应不言而喻。笔者翻阅民国期间上海的诸多佛教刊物，其中每每有文称赞杨仁山为居士佛教的楷模，并以其弘法的勇气为居士佛教的精神动力。此外，不少当年就学于杨仁山门下的高僧或居士后来也对上海居士佛教的复兴起到了非常重要的作用。如，曾在“祗洹精舍”执教的月霞法师后来在沪上的哈同花园创办起面向僧人与居士的“华严大学”；曾受教于“祗洹精舍”的太虚法师，在接受新式佛教教育之后，成为当时的佛教改革派领袖，其人生佛教思想以及对居士社团所持的积极支持态度在民国沪上居士中也产生了很大的影响。此外，濮一乘居士曾就学于杨仁山，他后来和狄楚青一起在上海办起了沪上第一份居士佛教刊物《佛学丛报》；范古农居士曾受学于南京佛学研究会与内学院，后来在浙江等地办起佛学院，并成为上海世界佛教居士林创办的上海佛学书局的总编辑；而当年曾受教于杨仁山的高鹤年居士，后来也成为上海居士佛教慈善活动中的一个关键人物。
杨仁山及其弟子欧阳竟无对近代居士佛教的另一影响，在于他们抬升了近代居士在佛教活动中的主体地位。事实上，杨仁山在“祗洹精舍”登台说法以来，僧俗二界就为此发生过较长时间的“缁素之争”，即关于居士与僧侣地位的争论。一开始，僧界之中不少人对白衣（居士）登坛说法很不满意，但是渐渐部分僧人就被杨仁山、欧阳竟无等大德居士深厚的佛学造诣、坚定的佛学信仰与高尚的人格所折服。后来像青年法师太虚、仁山等一批僧人追随杨仁山居士学习佛法，甚至像月霞法师这样的高僧见了杨仁山也行跪拜之礼，称其为菩萨在世。而面对僧界有关居士地位的质疑，欧阳竟无在其《支那内学院院训释·释师训第一》之《辟谬五》中一开头说：“（居士）不得已而立教，不得已而制学，不得已而作师，皆非本然，无非方便。”欧阳竟无《辟谬五》一文，参见金陵刻经处出版的《欧阳竟无先生内外学集》之《释师训第一》。这一悲愤之辞，不仅暗示了欧阳竟无对僧界的失望与不满，也表明他振兴中国佛教的使命感，以及当仁不让、能者为师的豪迈气概。欧阳竟无创办内学院后，不仅亲自登台说法，而且对僧界的弊端严加斥责，大有居士监督僧侣之势。早在《警告佛子文》中，欧阳就警告僧界要于佛法衰微之际团结自救，倡导佛教徒能者为上。该文严厉斥责寺院僧尼争庙产、讲应赴、收钱财的腐败行为，引起了僧界的强烈不满与反对。为此，欧阳先生还援引佛教经典，对中国僧界中种种歧视居士的规定进行反问：“律不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？修行必离阗芮，何以《维摩诘经》说：父母不许出家，发菩提心即是出家？羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中：像前受戒，得果成佛，同归一致？法通，而窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而迹象求之奈何？非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。”欧阳竟无《辟谬五》一文。针对传统佛教贬低居士的规定，欧阳先生又提出“十谬”说，即对十种传统佛教观念加以驳斥，这十种观念分别是：（一）唯许声闻为僧；（二）居士非僧类；（三）三居士全俗；（四）居士非福田；（五）在家无师范；（六）白衣不当说法；（七）在家不可阅戒；（八）比丘不可就居士学；（九）比丘绝对不礼拜；（十）比丘不可与居士叙次。欧阳在一一批驳之后，指出：“上来诸谬。就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群，间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎诶哉！”同上。
平心而论，欧阳竟无所提的“十谬”说，确实击中了当时积习深重的中国佛教寺院宗法制度与门第观念的腐败与弊病。因此，此论既出，自然也招致来自僧界保守势力的更大批判，而且这种批判似乎一直延续至今而不绝于耳。诚然，欧阳竟无对僧界的批判实在无法改变当时僧界腐败的局面，但无疑却也为其后居士佛教赢得了一定的话语权，使得近代居士及居士佛教的地位得到了空前的提升，并为居士建立属于自己的独立教团做好了舆论准备。事实上，此后僧界中的改革派如太虚等，也逐渐接受了“居士佛教”作为独立弘法主体的现实，并对居士佛教寄予厚望。
二、哈同花园的“华严大学”与云集沪上的名僧
近代以来，佛教高僧们大都喜欢走出庙门，广泛地联络居士，沟通社会。究其原因主要有以下几点：其一，从近世高僧的文化背景来看，他们大都受过儒家文化的熏陶，骨子里有入世的情怀。其二，近代寺院历经战火摧毁，特别是太平天国运动之后，大量寺院亟须修复，需要居士的财力支持。其三，“庙产兴学”以来，政教关系紧张，僧界需要有实力居士的护持，以维护僧界的种种权益。其四，近代以来，僧尼中文盲寄食者众多，已无法承担弘法重任，因此高僧们也意识到只有借助与联合居士知识分子的力量，才能真正担当起振兴佛教的重任。此外，佛教这种散之四方进行传教的做法也颇受基督教传教方式的影响，如当时的有识僧人就意识到，佛教徒必须增广知识，才能“散之四方，宣布教旨，庶信教者众，而法力方弘，观于耶教，可知其效”。海青：《论保持佛教之必要》，《佛教月报》第1期，1912年5月13日，第23页。由于近代上海的工商业中心地位、发达的佛教资讯与出版业、众多的居士群体，以及租界的天然避难作用，民国上海不仅聚集了来自全国各地的名商巨贾，同时也吸引了国内外的佛教名僧前来。一时间，沪上名僧云集，他们怀着各种各样的目的，或募集建庙资金，或开办道场，或广招弟子，或开阔眼界，或联络社会各界资源。
民国时期的名僧大德除非真正意义上的山林隐居者，否则鲜有没到过上海的。据统计，民国前后曾来上海住锡的名僧，就有寄禅敬安（八指头陀）、月霞、曼殊、妙泉、宗仰、冶开、显荫、大勇、法一、谛闲、可成、常惺、静波、印光、宝静、弘一、福善、震华、太虚、真达、兴慈、圆瑛、来果、显慈、守培、慈舟、静权、应慈、能海、持松等。不仅汉地僧侣频繁往来沪上，甚至包括藏传佛教的格鲁派与宁玛派的许多高僧也来上海建立道场、讲经说法。如，藏传佛教领袖九世班禅就曾于1924年、1934年两次住锡沪上，对当时的沪上佛教界影响颇大。这些云集上海的名僧与上海的居士们大都有良好的互动，不仅促进了近代沪上佛教各宗的多元化发展，也对上海的居士佛教产生了很大的影响。在这众多的名僧之中，早期在沪上与居士联系密切的有宗仰、月霞，后期有印光、谛闲、太虚、圆瑛、大勇、能海、持松等。其中，又数印光、谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等与民国上海居士的联系最为密切，影响也最为显著。关于印光与上海居士之间的密切互动，后文将单独记述，在此先将宗仰、月霞、谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等人在民国期间与沪上居士的互动情况作一概述。
