民国上海居士佛教的净土信仰核心，与南京内学院、北京三时学会以及僧俗兼收的武汉佛学院的唯识学取向与学术化倾向大相径庭，这其中可以看出民国时期的知识分子与工商业者、市民阶层佛学取向的差异。一般来说，知识分子的振兴佛教之举，主要表现为开展各种佛学研究活动，如南京内学院、北京的三时学会、武汉佛学院等，这些都是以居士知识分子为主的佛学研究机构。从其研究特点上看，近代知识分子的佛学倾向比较重视唯识学的研究。究其原因，一则唯识学的名相概念与逻辑析辨层次递进，颇具理性思辨系统，故能满足知识分子的智性思辨兴趣；一则唯识学理论的明理析辨可以用来作为嫁接西学概念系统的桥梁；此外，居士知识分子（如欧阳竟无等）对唯识学的兴趣还意在批评与纠正传统中国禅宗与净土不习佛学义理之风。居士知识分子的这一佛学取向，是居士佛教在近代的向上一途，即理性化的发展与学术化的澄清，可视为近代居士佛教的“学”之层面。相对于居士知识分子，以工商业者、社会名流以及一般市民阶层为主的信仰群体，无意于纯粹的佛学研究，其佛教信仰主要是一种信仰活动，并与其日常生活、生命意义息息相关的实践方式。而净土信仰的特点就在其“信、愿、行”的实践层面，并能包容不同知识背景与不同阶层的信仰群体。正如印光在其《净土法门普被三根论》中所说：“所说法门，浩若恒沙。就中求其至圆至顿，最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修、大机与小根同受者，则无净土法门之殊胜超绝也。”印光：《净土法门普被三根论》，《佛学丛报》1914年第9期；《印光法师文钞》下册，宗教文化出版社，2000年，第1388页。正因为净土宗的这一普遍包容特征，从佛教“对机”而言，它能使士农工商各安其业，皆可随分修其净土。可见，这种信仰取向，确实反映了民国上海居士佛教的一种市民生活状态。
民国上海居士佛教的净土信仰，还表现为一种虔信实修的特征。如果说近代知识分子思想家们，研究佛学旨在求思辨之乐趣、思想之创新的话，那么以上海工商精英与市民阶层为代表的居士信仰则表现为虔信实修的特征。一方面，净土宗确立了“信、愿、行”的核心宗旨，坚持深信“因果”、依靠“他力”一定能获得“往生”，这给多灾多难的近代转型社会中的众生以未来的希望，符合虔信居士的信仰需求；另一方面，净土信仰本身又要求“于人事善利群众公益一切功德，悉应尽力积累，以为生息资粮”弘一：《净宗问辨》，转引自陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第320页。，鼓励广大信众积极从事各种社会慈善事业，以积累往生“资粮”。民国上海居士佛教的这一佛学取向，强调宗教的精神，重视虔诚的信仰感情，并进行实际的修持。ChanWingTsit（陈荣捷）在其《近代中国宗教思潮》（ReligiousTrendsinModernChina）中，将民国印光的净土信仰定义为“从净土形式主义转向虔信主义”Chan，WingTsit，ReligiousTrendsinModernChina.ColumbiaUniversityPress，NewYork，1953，p.62.。陈荣捷所谓的“虔信主义”是相对于基督教“虔敬派”参见张贤勇：《虔诚：栖息心头之后》，刘小枫：《基督教文化评论》第一辑，贵州人民出版社，1990年。而言，强调宗教信仰的社会实践取向，以宗教特有的社会关怀介入对社会苦难的体验与回应。从民国居士佛教的虔信实践来看，一是坚信“净土往生”的真实性，民国沪上居士临终前大都坚持在自己“念佛”与“助念”“助念”是净土宗中一种类似临终关怀的实践，即信仰者临终时，有其他居士念佛声来帮助临终者一心不乱，相信阿弥陀佛前来接引往生。中“往生”；一是以积极参与社会慈善实践来获得信仰资粮，并以此作为“救世”的重要手段。事实上，社会慈善事业已经成为民国上海居士佛教的内在信仰需要的一项重要内容，成为民国居士佛教社会化的一个重要维度。从印光的净土思想来看，他非常注重将净土信仰实践与儒家思想的“敦伦尽分”结合起来，强调家庭教育的重要性，以及忠孝人伦、道德净化、各忠其事、各尽其能的人际关联与社会化责任。正如有学者指出，相对于创办教育机构，强调学术化、系统化、知识化的教育途径振兴佛教，印光的弘化方式不是一种佛法理论的建构或宣传，而是扎根现实的佛法社会实践；不是强调外在效应的社会教化，而是植根于中国传统社会注重个人修养以及家庭为本位的社会结构，并希望由此而达到社会共同向善的目标。陈永革：《佛教弘化的现代转型——民国浙江佛教研究》，宗教文化出版社，2003年，第170页。事实上，面对开埠以来上海租界急剧崩坏的道德秩序与唯利是图的商业恶习，民国居士佛教精英们非常希望通过佛教来达到净化社会道德的目的。正如净业社在其创建缘起中所说，“上海是华洋杂居之地，浑浊更甚于内地，非另辟道场专修净业，不足以化导为动机”。在上海居士们看来，净土宗的“因果报应”、“净土资粮”、“心静则土净”的诸般学说，可以化导人心向善、利乐有情，从而实现重建社会秩序的目的。因此，民国上海居士佛教的实修特征，不仅包含了个体的救赎追求，也体现了由个体、家庭而社会、国家的社会化追求与重建社会秩序的救世情怀。
此外，在以净土信仰为核心、以实修为主流的特征之外，民国上海居士佛教还表现为一种兼容并包的理性与多元化特征。一方面，上海的居士们很少有门派之见与门户之争，对弘传不同佛教宗派、不同佛学取向的僧人保持平等对待的态度。如，谛闲、印光、太虚，其佛学取向与佛学专攻都不相同，但上海居士都能平等礼待他们，并聘请他们为居士佛教组织的导师，甚至同一个居士，往往会拜好几个法师为师。其次，沪上的一些知名居士在佛学研究上也不拘一宗一派，对各宗各派全面研习。如江味农居士，初学禅宗，后东渡日本学密宗，但其一生教在般若、行在净土。而其他知名居士如范古农、王一亭、丁福保、蒋维乔、黄涵之、关絅之、唐大圆等，也大都是融通各宗的人物。释东初在其《中国近代佛教史》中，曾这样评价范古农：“沪杭一带，本为谛闲、圆瑛、印光、太虚四大师化区。在家佛弟子，不是皈依印光，就是皈依太虚或圆瑛法师者。民国以来，佛教新旧的分岭以谛闲、印光、太虚为当时中国佛教的三大派……唯范古农居士，不特道德文章，早为佛教界所钦佩，即立身处世风格，亦复为居士中所仅见。他虽皈依谛闲法师，但不属于谛闲法师一派。他对印光、圆瑛、太虚三大师，虽未举行皈依仪式，但奉书必称弟子。即未偏袒任何一方，态度超然，实居士中之模范也。”释东初：《中国佛教近代史》下册，第706页。上海居士佛教的这种兼容并包的多元化态度，与南京内学院抉择佛教之“真伪”的归宗唯识学取向形成了鲜明的对比。笔者以为，这一兼容并包的多元化态度也是民国“海派文化”在宗教取向上的反映。在民国上海这个有限的空间中，在同一个时间段里，叠加了各种不同的移民人群、不同的生活方式、不同的价值观、不同的信仰与不同的宗教，因此形成了纷繁复杂的文化思潮与文化多样性。就佛教而言，各地不同派别的高僧纷纷聚集在上海，客观上就造就了一种多元化的局面；而上海人自开埠以来就早已习惯了多元化的文化生态，具有一定的开放心胸与包容接纳的心态。
总之，以净土信仰为核心、以实修为主流的多元化信仰特征，集中反映了民国上海居士佛教信仰的地域性特征。同时，这一佛教信仰取向，也是近代中国佛教复兴运动的一个重要方面，是近代中国佛教“人间化”与“世俗化”在社会化与民间化层面的表现。这一特征有别于对佛学思想的纯智性追求，而表现为信仰者以宗教关怀直接面对生命意识、日常生活以及社会现实的实践运动。
