如前文所述，近代居士佛教的复兴伴随着寺院佛教的衰微；同时，居士佛教的独立发展，也意味着居士在佛教共同体中地位的不断抬升。事实上，晚清以来，僧人的社会地位每况愈下，尤其在民间，僧侣经常成为被辱骂与嘲讽的对象。如，民国时期，僧尼常被讥讽为“朝中的懒汉，米中的蛀虫”，有“老婆好打，和尚好欺”之说。而在近代民间习俗中，人们甚至常常将早晨遇见僧尼视为“倒霉”与“不吉利”。参见倓虚法师在其《影尘回忆录》中的亲闻记述。近代僧人地位的下降，表面来看确是因为近代僧人自身素质低下以及戒律松弛等佛教自身原因的社会反馈；但实际上，其深层原因却是近代以来现代性背景下的宗教“祛魅”（disenchtment）与“世俗化”（secularization）的结果。“世俗化”是宗教社会学家关于近现代以来宗教转型特征的一种判别，“世俗化”意味着宗教的“神圣性”以及传统宗教建构的“神圣秩序”的丧失。格利雷（AndrewM.Greeley）曾经将“世俗化”的含义概括为六点：（一）现代科学使受教育的人不再可能有信仰；（二）现代人在日常生活中不为宗教所驱使；（三）有偏离宗教信仰与宗教义务的倾向；（四）宗教与社会彼此间没有密切的联系，宗教对人类许多领域没有直接影响；（五）宗教越来越多地转入人类活动的私人领域，对公共领域没有影响；（六）神圣的，即完全超越的他者，对人的行为很少有或根本没有影响，在人的生活中很少或根本不起作用。Greeley，AndrewM.，ReligionintheYear2000，NewYork：SheedandWard，Inc.1969，p.21.在格利雷看来，只要满足上述中的任何一项，就可以叫作“世俗化”。诚然，格利雷所谓的宗教“世俗化”理论主要是西方宗教背景下的产物，对于中国宗教来说有不甚吻合的地方。比如，中国古代的传统宗教事实上从来不曾像西方宗教那样，起到过那么重要的整合社会的“神圣帷幕”西方社会学家对于宗教的社会整合功能基本都持肯定态度。如彼得·贝格尔在其《神圣的帷幕》一书中就认为，宗教在人类社会的秩序建构过程中起到非常关键的作用，相对于科学、法律的秩序化，宗教是一种用神圣的方式来进行秩序化的人类活动。（参见[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991年。）的作用。在中国古代，由于宗教一直依附于世俗王权，佛教也主要体现为“治心”的维度，并且佛教的超越性信仰也主要依靠个体的“觉悟”而不是通过社会组织化或宗教仪式来实现；因此，中国古代佛教的神圣性与社会整合功能是有限的。尽管如此，佛教作为中国古代最重要的宗教信仰之一，其宗教的“神圣性”与“合法性”无疑具有牢固的基础。在古代，（除儒佛道之争外）即便是非佛教信仰的士大夫与文人墨客也大都对佛教保持尊重与理解，而政府也经常在佛寺中举行一些政治象征的宗教仪式。如自唐宋起，设在州、府、县的某个城市佛教寺庙往往被指定为地方官员节日行礼的场所，而“国忌日”常常需要到寺院中设斋行香，由于参加人员都是国家官员，故称为“官斋”。“官斋”之外，一般的法会、超度、礼忏等活动，则往往为老百姓提供了灵性生活的空间，使一般市民获得了宗教体验与精神寄托。此外，古代高僧所受到的社会各方的礼遇，往往也非同寻常。如，唐长安高僧普光寺释法常的葬礼，“京寺僧侣门人子弟等，各建修幢三十余车，前后威仪四十余里，信心士女执素幡花，列侍左右，乃盈数万，卿相傧从”。道宣：《释法常传》，《续高僧传》，上海古籍出版社，1995年。武则天迎接北禅宗神秀入京都时，“王公以下，京邑士庶竞至礼谒，望尘浮拜，日有万计”。赞宁：《神秀传》，《宋高僧传》，中华书局，1997年。而唐代朝廷六次迎取法门寺舍利入京供养，更是成为重大盛事。每次的迎佛骨活动都会引起长安全城的轰动，王公士庶“瞻礼施舍，如恐不及”，长安市民则有“废业竭产，烧顶灼臂”，而农人则“多废东作，奔走京城”。总体来看，中国古代僧尼所代表的超越性的信仰领域与世俗社会的划界依然存在。及至民国建立，宗教的政治象征与祀典功能已经消失，而西方的理性、科学、民主思潮的传入，又使得佛教必须谋求自身教义思想与这些现代性观念之间的某种一致性。在此背景下，对晚清以来重“经忏”与“荐亡”的佛教模式进行“祛魅”已是时代的必然，而僧界与居士界也都希望以“人间化”与正本清源式的“理性化”的原则来引导佛教的近代转型。
事实上，宗教“世俗化”在一定程度上也是现代理性化“祛魅”的必然。在马克斯·韦伯看来，“现代性”在观念层面就是“理性化”，现代社会的进程就是一个在现代理性化影响下不断“祛魅”的过程，而宗教也面临在此背景下的理性化与理智化。韦伯说：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间的私人交往的友爱之中。”（［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，1998年，第48页。）不仅如此，韦伯还认为社会先进与落后的标准就在于社会的“理性化”。韦伯提出的衡量理性化程度的两个标准是：宗教祛除巫魅的程度以及宗教与世俗伦理结合的程度。韦伯的观点指出了宗教价值取向对社会行为与社会发展的影响，这与“生产力决定论”似乎形成了一定的互补，也让人看到形上思想与形下社会实态之间的交互影响。就中国佛教而言，晚清以降，西学东渐与新学风潮使得中国社会正经历着各种现代性观念的启蒙，在此背景下的佛教遭受理性化“祛魅”也是顺理成章的事情。事实上，晚清以来一波三折的“庙产兴学”运动，就已经显示出宗教理性化“祛魅”与“世俗化”的观念史背景；而近代佛学研究的学术化取向以及偏离古代佛学“信、解、行、证”传统的种种佛学洋格义所谓洋格义，是指用现代西方哲学概念与思想来比附诠释佛教思想，这种所谓“佛经注我”、“我注佛经”的诠释方式，已经有别于传统佛教的“格义”之说，而是一种源于西方学术背景下的创造性诠释方法。，更体现了佛教理性化与理智化的发展脉络。可以认为，自杨仁山以来的近代居士佛教发展，也正是佛教“理性化”与“现代化”的成长过程。在此过程中，作为佛教神圣性代言人的僧侣在信仰共同体中地位不断下降，而居士则由世俗的身份抬升到与僧侣几乎平等的地位，并进而承担起过去只有僧人才担任的宗教性佛事活动。居士代替僧侣从事佛事活动，事实上就建立了一种“世俗化”的教团组织。在世俗化的居士教团组织中，信仰者的宗教身份不再靠“神圣性”的授权，而是通过“捐助献金”来获得准入资格，虽然其中也包括宗教知识与个人品德方面的要求。
近代知识分子与工商业者成为居士主体时，他们不仅比僧侣表现得更加“世俗化”，也比封建地主士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征：其一，近代居士对佛教文化传播与佛教教育非常重视，并用讲经说法替代了晚清盛行的经忏香火；其二，按照现代理性化的企业管理方式与资本运作方式来组建居士佛教组织；其三，居士捐献不用于寺庙的经忏与香火，而用于各种社会慈善事业。由此可见，近代居士工商业者，已经将市场经济理性植入到居士组织建设之中，建立起一种适合商业社会的新佛教。这种新佛教的组织理性化程度，只要考察一下条例分明而严谨的《世界佛教居士林章程》就可昭然若见。从民国上海居士佛教的价值观取向来看，居士工商业者对于当时的道德沦丧深感忧虑，并希望借助佛教伦理来重建一种社会道德伦理与经济伦理。其中，佛教的“因果报应”被倍加推崇。一方面，“因果报应”说指出人类自身力量，善、恶报应都是人自作自受，而非天命所定，但作恶必将获得恶报，为善也必将获得善报，因此这有助于道德自律与道德理性的建设。另一方面，从经济伦理来看，“因果报应”有助于培养市场道德，即只有奉行“正业”、“取财有道”才会招致善报。此外，就佛教仪式来看，一个值得关注的现象是：晚清的地主士绅居士非常热衷于“经忏荐亡”，而民国居士则大都热衷于“放生”。“放生”与“荐亡”形成鲜明的对比，这不仅说明了民国居士群体的“理性化”向度，同时也揭示了不同居士身份的社会学含蕴。“经忏荐亡”是一种“死教”，从社会心理学来看，它满足了没落地主士绅的心理安慰。从社会背景来看，清末宗法大户大办“经忏荐亡”的丧仪之因，除了讲排场，显示昔日地位以及表达孝心之外，也不排除一种“末日感”，即他们亲身体验到宗法制度的衰落无可挽回。从理性化角度来看，“经忏荐亡”往往耗费不少资金，既不符合佛教节俭的精神，更不符合经济理性的倡导。而“放生”，则多少意味着对生命自由的向往，对战争杀戮的厌恶，以及对未来美好生活的憧憬。“荐亡”到“放生”的转变，也透露出居士佛教自晚清到民国的“理性化”发展与社会心理的转变。
当然，民国时期居士佛教的理性化发展，并非意在将宗教神圣性排除在组织之外；相反，它们恰恰希望通过理性化的居士组织来重新建构一种“身份认同”与“信仰神圣性”，这种逻辑与西方宗教寻求理性知识基础上的合法性论证有异曲同工之妙。近代工商业者、知识分子、社会名流，热衷于组建居士佛教组织，其中必然也有借此获得身份认同的因素。正如社会学家HasMol所说：“人对于一种牢固的、可靠的身份有一种抑制不住的需要。宗教在功能上可以满足这种需要。尽管过去与现在都发生了许多变化，但社会、个人、团体的身份却仍然得以维持，这是因为宗教能够应对社会象征的更新过程。趋同与冲突的情况都是存在的。最后的结果是，身份认同通过四种方式而得到神圣化。第一种方式是客观化，即将世俗存在的各种不同因素放在一个有序的、持久的、非时间性的参照框架之内的趋势。第二种方式是投身参与，即一种集中特殊的身份、意义体系之上的情感。第三个是仪式，作为意义体系的连接与再现，其目标是组织意义体系的丧失。最后是神话，即关于人类角色的陈述，将现实与个人的经验神圣化。”［意］罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，劳拉·费拉罗迪英译，高师宁汉译，中国人民大学出版社，2005年，第214页。中国近代社会的变革与转型，使得个人与团体的独立性大大增加，同时也使得个人社会身份具有诸多不确定性。因此，居士佛教信仰共同体的建构，往往成为居士寻求社会身份认同的重要途径，并借此途径而重建神圣感与意义连接。
二、近代居士佛教组织转型的社会学意义
佛教进入中土之后，僧伽制度的“中国化”主要表现为受封建小农经济与儒家文化影响下的“宗法制度”化。寺院“宗法制度”主要表现为“法统”与“法嗣”，即根据门派之别、师徒相传谱系及同门辈分来确立庙产、法座的继承等问题。一般来说，各宗派都以本派为正宗，并为争夺佛教的正宗地位相互排斥、攻击；同时，同一门派法徒之间为了争夺庙产与法座，往往也相互争斗。由此，佛教宗法制度构建了一个以剃度、法门、受戒等“宗教亲属关系”为基础的复杂丛林网络社会，本来倡导民主管理的佛教丛林逐渐异化为儒家宗法化的大大小小的子孙庙。这种丛林制度，实际上就是一种信徒与师父之间的伦理关系。晚清之际，“宗法制度”在中国丛林寺院中的地位依然根深蒂固，无法撼动。在这种牢不可破的丛林宗法制度下，各种既得利益与习惯保守势力非常强大；因此晚清以降的来自僧界自身的种种制度性改革，终以失败而告终。这意味着，中国佛教要想在近代生产方式下得以发展，就必须对丛林宗法制度进行颠覆性的变革。事实上，这个任务最终只能由僧团之外的居士们以居士佛教的新型组织形态得以实现。
