荥阳生所唱者不一定就是古代的《薤露》之词，也可能是以《薤露》作为挽歌代称的，而实际内容则是当时流行的挽歌。本段文字所记载的《白马》，是《神白马》的省称， 《神白马》为《凉州曲》的一种，是胡地传来的歌曲，当时非常流行。这一歌曲既不是汉魏遗曲，也不是特定的挽歌，故《李娃传》记载长髯者在挽歌赛中所唱此歌，实际上也可能不是唱这首歌的曲调和歌词，而是以此借代流行的挽歌。
从《李娃传》记载挽歌的史料来看，在唐代中晚期无论贫富或贵贱均不顾礼法规定，大家都以隆重的葬仪置办丧礼，因此才有《李娃传》中有不同层级的凶仪可以为不同财力之人所服务的事情，这亦表现出当时民间的挽歌丰富而多元化。
唐代上层社会对挽歌的重视表现在大量征集新词上，这固然受到南北朝时期文学价值水涨船高的影响，但也脱不开宣扬政治名声以及丧家丰厚财力的用心。两相作用下，挽歌成为唐代有志于功名的士人营造政治关系的有效媒介之一。一方面藉由创作应制挽歌诗，在朝为官的文士得以与皇帝建立直接的关系，争取新君的赏识；另一方面，在野的举子也往往藉由挽歌发挥干谒或酬赠的功用，让自己时刻处于京城社会动态的交谊活动之中。《全唐诗》中的挽歌诗基本属于这两种类型。受上层社会的影响，在下层人们之间索求挽歌诗亦成为一种风气，如《北里志》所载：颜令宾居南曲中，举止风流，好尚甚雅，亦颇为时贤所厚。事笔砚，有词句，见举人尽礼祗奉，多乞歌诗，以为留赠，五彩笺常满箱箧，后疾病且甚，值春暮，景色晴和，命侍女扶坐于砌前。顾落花而长叹数四，因索笔题诗云：“气余三五喘，花剩两三枝。话别一樽酒，相邀无后期。”
因教小童曰：“为我持此出宣阳、亲仁已来，逢见新第郎君及举人，即呈之，云：‘曲中颜家娘子将来，扶病奉候郎君。’” 因令其家设酒果以待。
逡巡至者数人，遂张乐欢饮，至暮，涕泗交下，曰：“我不久矣，幸各制哀挽以送我。”初其家必谓求赙。送于诸客，甚喜，及闻其言，颇慊之。
及卒，将瘗之日，得书数篇，其母拆视之，皆哀挽词也。母怒，掷之于街中，曰：“此岂救我朝夕也？” 其邻有喜竹刘驼驼，聪爽能为曲词。或云尝私于令宾，因取哀词数篇，教挽柩前同唱之，声甚悲怆，是日瘗于青门外。或有措大逢之，他日召驼驼使唱，驼驼尚记其四章。一曰：“昨日寻仙子， 车忽在门。人生须到此，天道竟难论至皆连袂，谁来为鼓盆不堪襟袖上，犹印旧眉痕。”二曰： “残春扶病饮，此夕最堪伤。梦幻一朝毕，风花几日狂。狐鸾徒照镜，独燕懒归梁。厚意那能展含酸奠一觞。”三曰： “浪意何堪念，多情亦可悲。奔皆露胆，）至尽齐眉。花坠有开日，月沉无出期。宁言掩丘后，宿草便离离。” 四曰： “奄忽那如此夭桃色正春。棒心还动我，掩面复何人。岱岳谁为道逝川宁问津。临丧应有主，宋玉在西邻。”自是盛传于长安，挽者多唱之。
《北里志》写成于中和四年（884），记载了中和以前长安城北平康里歌妓的一些生活。
上文所载歌妓颜令宾在临终前征取挽歌，表现出下层人们在自己的能力许可范围中，也在尽可能的邀集新诗，以期在葬礼中表达出“哀挽出重城”的空间演示效果。
在18方志盖上刻写的挽歌里，有许多如“哀歌踏路尘”、“号恸别坟前”、“贯哭恸哀声”、“冠哭送泉声”、“哀哀传孝道”等话语，挽歌作为祭文的一种，表达着子女对父母的思念和苦痛，如《郭远墓志》“父兮母兮生我身，不怛劬劳受苦辛。秋风明月坟边照，一闭松门经畿春”。在唐代墓志中，父母永别、孤子长哀的词句读来让人落泪不已，这一切无疑都是儒家孝道思想的真实体现。
唐代历代帝王提倡孝道，以孝为核心的儒教思想和观念，更进一步渗透到丧葬礼仪及坟墓祭祀中去。关于孝的思想和实践可以归为三点：1尊祖敬宗和精诚祭祀；2在现实社会和家庭生活当中，子女孝敬父母的重要标识就是注重养生和送死。子女有义务奉养在世父母，养育妻子儿女。当父母去世之后，需按照葬送礼仪实施葬礼，是为养生之延长。如《刘让墓志》“夫人与二子及牛氏新妇等，以日计夜，割藏家财，终备殡仪”；3以传宗接代为使命，追求家族的子孙繁荣，生命永续。在这种观念的影响下，人们从生命的连续性上可以进一步理解和认识所谓过去、现在和未来，以至永远之含义，从而达到不死不灭的境地。至此，孝的思想既强调了生命的连续性，还主张生与死之间的一种意识转化，而这种生死之间的转换，又与志盖上表达宇宙模式的天象图案隐隐呼应。
挽歌是以死亡作为歌咏主题，表现生人对逝者的哀悼之情。这18方墓志的墓主都没有显赫高贵的身份，而且许多都是没有官职的下层人士，所以在志盖上刻写的挽歌的内容与形式都与《全唐诗》里收录的挽歌有所不同。传世的挽歌大多数表达的是关于皇帝与达官贵人为主题的挽词，故而哀伤之情显得虚假之外，往往根据政治与身世的不同内涵，在风格上也有很大差异。墓志盖上的挽歌语言简单，而且还有许多相同之处，如张怀清两位夫人中石氏志盖上挽歌为“阴风吹黄蒿，苍苍渡春水。贯哭恸哀声，孤坟月明里”，杜氏志盖上挽歌是“阴风吹□阳，苍苍度秋水。车马却归城，孤坟月明里”，这两首挽歌除了个别字词有所不同，基本相同，可见在当时一定有一些挽歌作为范本供大家在丧葬中使用，尤其对于下层士人更是有着指导性的作用。
《唐会要》卷33《雅乐下》： “旧制之内，散乐一千人。其数各系诸州多少，轮次随月当番，遇闰月六番，人各征资钱一百六十七文。一补之后，除考假轮半次外，不得妄有破除。” 从《唐会要》这段记载可知有唐一代，大量的“散乐” 之人需要从各州郡到唐王朝政治中心的国都长安轮流当值，除考假不得破除。《唐会要》卷34《杂录》云：“（开元）其年十月六日敕。散乐巡村，特宜禁断。如有犯者，并容止主人及村正，决三十，所由官附考奏，其散乐人仍递送本贯入重役。” 至此我们可知从盛唐开元时期开始，已经有许多“散乐” 巡游将散乐传至农村，不然唐王朝政府不会严惩这些“散乐”，以防止大量散乐传入民间。我们知道，魏晋南北朝时期在执绋挽歌之外，又发展出了祖夕挽歌的仪程，大量曝光的效果让时人格外重视挽歌的音声表现及其文本内容。挽歌的礼制化促使人们更加重视挽歌的音声与文字表现，故此到了唐代挽歌不仅作为一种文学体裁，同时也成为散乐的一种了。
唐代令典规定了挽歌的使用对象与人数，现在一般学界认为挽歌的使用当在五品官之上人员的丧葬仪式中使用，那么无疑在长安是使用挽歌最多的地方了。《李娃传》则表现出长安凶肆包含挽歌等系列丧葬程序等情况，这又表明唐代中期后即便在长安一般士人在丧葬过程中也会使用挽歌，不过与达官贵人相比，挽歌的内容一为白马之词，一为薤露之章罢了。在这种背景下，那些到长安随月当番的“散乐” 一定会了解学会大量的挽歌，在他们考假巡游民间时，或者他们中很多人本来就是来自民间，那么挽歌就会在民间传播开来。刻有挽歌的18方墓志中最早的是在开元二十三年，而以咸通时期数量最多，据此可见《唐会要》卷34《杂录》中规定的禁令，可能就是针对开元二十三年在民间出现在一般士人中使用挽歌的情况而发布的了。
但是之后历时八年的安史之乱，唐王朝只取得了妥协的和平。其后帝国的经济、政治、军事制度不再依旧，均田制崩溃，租庸调废止，藩镇的统治者自行其事。在原有的精神依托和社会秩序失去魅力的情况下，丧葬制度形式上的合理性也受到怀疑，虽然不会出现全盘否定传统的礼仪，但抛弃改变一些具体的做法，使操作方式发生转移则是必然的。也许唐后期的人们认识到，无论采用什么墓葬形制，使用什么随葬品，毕竟要封闭在地下世界，短暂时刻的展示后将消失于人们的视野，而且不为众人所知，而“丧”和“祭” 相反，就是要张扬显示、喧嚣热闹，社会宣传效果更为直截了当。
面对安史之乱后一系列深刻的社会变革，人们的思想和行为也悄然发生了改变，整个丧葬活动的外化形式得到了前所未有的重视。当原有的礼仪方式失去约束力时，即便还坚持丧葬礼仪的核心内容，采取的表现方式却有了新的选择。因此唐后期的墓葬规模小、形制简陋、随葬品大大减少，其原因不过是采用更为实际的做法，即以大张旗鼓的外在方式，来炫耀自己的权势和孝道等。这18方刻有挽歌的墓志在咸通时期占有三分之一强，可见到了咸通年间，挽歌在民间的使用已经非常之普遍了。
逝者在生人的情感世界和现实利益中有很大的影响力，后人要借助丧葬活动表达自己的愿望和目的，文献记载使我们有理由相信，通常被认为是墓葬简陋的唐后期，厚葬反而日益严重， “是时厚葬成俗久矣，虽诏命颁下，事竟不行”。这种情况大约从中宗时期就出现端倪， “群臣务厚葬，以俑人象骖眩耀相矜，下逮众庶，流宕成俗”。玄宗时期更烈，“玄宗朝，海内殷赡。送葬者或当衢设祭，张施帷訞，有假花、假果、粉人、面＋ 之属，然大不过方丈，室高不逾数尺，议者犹或非之”， “祭盘帐訞，高至八九十尺，用床三四百张，雕镌饰画，穷极技巧，馔具牲牢，复居其外”。
大量唐代墓志的记录中，看到的也是唐后期厚葬极盛，如左金吾大将军赵建遂夫人董氏、王氏在大中九年埋葬时，嗣子德行“罄生业就百金，力备丧事”，节度副将吴清殒，咸通二年家人“丧尽家财，以营大事”，如此记录屡见不鲜。无论地位高低、经济实力强弱，散尽家财，大肆铺张的丧葬风气已经成为当时社会普遍的做法。
挽歌的使用不仅仅寄托着对亲人的哀思，更是表达孝道的最佳舞台之一，加之社会变迁政治统治力下降，那么原本只有达官贵人才能使用的挽歌就在民间盛行起来，尤其是政府统治力弱的地方就更严重。
唐代武宗灭佛本来是由道教的一些非主流道士引起的，但最后却导致了道教在上层世界的失败，在遭受这一次挫败之后，道教中那些召考符、斋醮祈禳、炼丹合气的知识与技术，似乎也随着这些道士的身败名裂，进一步退出了上层社会与主流文明，导致了后世道教的进一步转向。加上道教为了适应来自儒者和佛徒两方面的挑战，也为了适应上层士人的口味，道教中人不得不以清净养生作为信仰的标识，以玄虚的经典语言作为宗教的口号，以高调的超越俗尘作为修炼的理想，而那些召考符、斋醮祈禳、合药炼丹、合气过度等本来道教中相当重要的内容，就更加被边缘化，逐渐由主流变为支流，由显学而为秘密，由上层转向下层，逐渐的世俗化了。在唐代政治发展史上，安史之乱后直到唐王朝灭亡河北藩镇都不再受中央王朝的统治，逐步形成了国中之国，那么在河北藩镇控制力的邻近地区如潞州上党，一定是中央王朝统治最薄弱的地方之一。唐代山西地区民族关系复杂，多方势力错综交错，18方刻有挽歌的墓志均为唐代潞州上党地区出土，这正与安史之乱后的唐王朝政治形势相吻合。另外，武宗灭佛后由道教分离出来的主张召考符、斋醮祈禳、炼丹合气的道士也有可能来到潞州上党这个中央王朝统治最薄弱的中原地区，他们在避难的同时，也会把道教关于召考符、斋醮祈禳、炼丹合气等知识与技术带到民间。宗教一个重要的功能就是对人的临终关怀，而关怀的重要背景就是给逝者安排一个超脱死亡恐怖的归宿和出路，道教的传统范围乃是在中原地区，所以这批道士不大可能去西域避难，河北藩镇又处于粟特胡人的信仰势力，所以这些避难的道士选择潞州上党地区完全是可能的。
故此我们怀疑这些刻有挽歌带有浓郁道教色彩的墓志就是在这种情况下出现的。而唐王朝统治力比较强的两京和江南等地没有发现刻有挽歌的墓志出现；河北藩镇又属于粟特胡人统治范围，粟特胡人多为三夷教徒，他们与中原传统的道教互相对立，所以河北藩镇势力范围内也自然不会有刻有挽歌的墓志出现。
挽歌作为祭文的一种，当然会有自己应当担负的一些功能。祭文的内容，不仅揭示了唐代社会中普通民众面对亲朋死亡所表达的真挚感情，也反映了百姓在日常生活中的人际网络关系和价值观，由于这些人际关系网络和共同的信仰及价值观的存在，使得百姓之间显现出紧密的结合性。挽歌作为丧葬过程中的重要器具，需要在送殡的路程中歌唱，表达子女的哀伤与对亡故家人的祈祷，曲调和歌词往往显得“哀切”、“摧怆”，挽歌所描写的场景与丧礼现场互相呼应；加上把挽歌镌刻在志盖上除了宗教意义之外，也着重对生人的孝道等行为进行赞扬，墓志从镌刻到埋入墓葬的一段时间里，都会有观者注目，可见当时挽歌表现的重点已经很大程度上落在丧主而非逝者的身上了。
