不错，儒家是提出了慎终追远、完孝尽礼的社会伦理原则。然而，仅靠亲情关系和道德说教难道就能使这些社会伦理原则付诸实践？在此之外，是否还需要建立一种动力机制？若是需要，又如何建立？对此，那些大儒们由于忙于做官发财，是无暇顾及的；而那些小儒们则因为忙于科举应试，也顾及无暇。怎么办？还是挣钱不多管事不少的堪舆家出来帮了儒家的忙，说：这好办，我们可以告诉那些孝子和不孝子，就说“葬先”可以“荫后”，地气可以利人，灵着呢！而“仁人孝子之心原无所为而为。而编中辄言吉凶祸福后来之应验者，不亦惑世乎？然以纯孝之士不恒有于世，故举其验，以歆动之，不必一一如所云。”这可真是蒙人尽孝。不过别说，这招还真灵。其效应就好像说跳舞可以延年益寿，因而不几年许多老年人便由反对派一下哗变成为主力军一样。
忙是帮了，机制是建立起来了，而且效果也确实显著，然而却并没有受到儒家感谢。不仅未受感谢，相反，还大受其责。为何？
原来，儒士们注意到，这种机制虽然调动了孝子们厚葬亡人的积极性，可它却是建立在人们追求物欲、贪得利益的基础上，这和儒家所主张的仁义道德多少有些差距；而以“荫后”作为厚葬的交换条件，对“完孝”的接受者——亡人来说，也未免有点大不敬，特别是那些为寻觅吉地而将灵柩暴露地面达数年之久的葬家，更是这样。如果仅此，也还好说。最让那些卫道士感到惴惴不安、愤愤不平的是，这种所谓堪舆之学，和一般的“好为异端”的“诸子百氏”有点不同，居然敢声称神功可夺、天命可改。“避之所害，浅以乘之，深以取之，辟以通之，合以固之，乘金相水，穴土印木，外藏八风，内秘五行，天光下临，地德上载，阴阳冲和，五土四备。是以君子夺神工改天命。
经曰：目力之巧，工力之具，趋全避缺，增高益下，微妙在智，触类而长，无通阴阳，功夺造化”（着重号为引者加）。这不是跟孔夫子的“富贵在天”的天命论过不去吗？这不是在鼓动世人自我开发、不安分守己吗？“夫盛衰消长之变，一定而不可推移者，虽圣智巧力，无能为。盖天之所命而神功之不可测者也。后世诸子百氏，好为异端奇论者众矣，未有敢易此以为言者。而《葬书》独曰：神功可夺、天命可改。嘻！其斯天罔神，谤造化而诬生民，甚矣。：世俗溺于其说，以为天道一定之分，犹有术以易之，则凡人事之是非黑白、物我得失之细，固可颠倒错乱，伏藏擒制于方寸之隐发，以遂吾私而无难，而世道人心，遂有不可回者。”如此向芸芸众生许诺富贵面前机会均等，煽动“愚民”生发为官做宦的梦想，使挣扎在死亡线上的劳动大众对未来也充满了一线希望；如此“斯天罔神”，大造“天命论”的反，大挖孔家店的墙角，卫道土们焉能袖手旁观，坐视其大！焉能不批而判之，限而制之！
最先对风水发起“卫道战”的是唐代大儒吕才。
吕才（607-665），博州清平（今山东聊城）人。精阴阳、方伎、舆地、历史之书，尤长于乐律。曾任太常博士、太常丞。贞观年间，他奉唐太宗之命删定阴阳书，“掇可用者为五十三篇，合旧书四十七，凡百篇，诏颁天下。”而将其中所谓的“伪滥者一百二十家，奏请停废”。其中就包括被后世阴阳家视为经典的《葬书》。对此，许多文入学士大为不满，以致“诸家共诃之”。于是，吕才不得不写了一篇《五行禄命葬书论》进行自我辩解。在这篇文章中，他厚古薄今，以礼非俗，对《葬书》进行了严厉批判：
《易》曰：古者之葬，厚衣之以薪，不封不树，丧期无数。后代圣人易之以棺椁，盖取诸大过。《礼》云：葬者，藏也，欲使人不得见之。然《孝经》云：卜其宅兆而安厝之，以其复土事毕，长为感慕之所；窀穸礼终，永作鬼神之宅。朝市迁变，岂得先测于将来；泉石交侵，不可逆知于地下。是以谋之龟筮，庶无后艰。斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之理义，暨近代以来，加之阴阳葬法，或选年月便近，或量墓田远近，一事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加防害，遂使《葬书》一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。野俗无识，皆信《葬书》，巫者诳其吉凶，愚人因而征悻。遂使擗踊之际，择葬地而希官品；荼毒之秋，选葬时以规财禄。或云辰日不宜哭泣，遂莞尔而受吊问；或云同属忌于临圹，乃吉服而不送其亲。圣人设教，岂其然也？《葬书》败俗，一至于斯。
义归义，事归事；批归批，处理归处理。也不知是由于唐太宗只是“病阴阳家所传书多谬伪浅恶”，因而没有授权他禁而绝之呢，还是因为有些风水著作中本来就有一些可取之处，反正吕才在处理风水著作时采取了一分为二的办法，取其精华，弃其糟粕，“掇可用者……凡百篇，诏颁天下”，而将“伪滥者一百二十家，奏请停废”。总之，其手段大有从严批判，从轻发落的味道。
相比之下，后来宋朝的司马光就有点昏了头。他不仅在政治上强调祖宗之法不可变，竭力反对王安石实行新政，而且对民风民俗也大看不惯，“尝奏乞禁天下葬书”，以推销他私定的《家礼》。好在“当时执政莫以为意”，故而未能产生什么实际影响。
当然，在对待风水问题上，有些儒学家也是比较客观、比较讲究策略的，如宋明理学大师程颐、朱熹即是。尤其是程颐，所倡导的“葬说”，更是独得赣派风水之精髓。
地之美者，则神灵安，其子孙盛。若培雍其根，而枝叶茂，理固然也。地之恶者则反是。然则何谓地之美者？土色之光润，草木之茂盛，乃其验也。父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。而拘泥者，惑以择地之方位，决日之吉凶，不亦泥乎？甚者，不以奉先为计，而专以利后为虑，尤非孝子安厝之用心也。惟五患者不得不谨：须使他日不为道路；不为城郭；不为沟池；不为贵势所夺；不为耕犁所及也。
这里，程颐葬说中所提到的“葬法五患”被后来的堪舆家推崇备至，从而模仿派生出各种各样的“几患”说。
不管怎样，儒家对风水术所作的各种批判还是有一定的积极意义。明清时期，赣派风水大盛而闽派风水大衰，不能说与此没有关系。
4．堪舆界的自我整肃
迫于儒学家的外部压力，迫于某些术士打着堪舆家的旗号行骗人之实，败坏了“行”风，宋元以后，一些有责任感的堪舆家开始在行业内部进行整肃。这种整肃通过两种途径展开。一个途径是对理论流派进行清理，认定赣派风水为理论正宗，将那些杂学伪术开列出来，公布于众，请世人谨防上当受骗。如《儒门崇理折衷堪舆完孝录》第一章“论阴阳正宗”，就历数罗列了诸家杂学伪术的许多“不是”：
……若问天文地理，那有实见真知。大者勿论，乃拘拘于小节之疵；全体罔闻，顾屑屑于一偏之见。已昧乎山川向背之分，且以方向言祸福；既疏于圣正授时之令，更以杂说论日时。况伪书之纷纷，济诞说之喋喋。天无二日，古今定理，今之论太阳者，则日历数，曰乌兔，曰都篡之类，有七位太阳之参差；民无二王，圣贤格言，今之论帝星者，则曰尊星，曰天皇，曰口斗之类，有十三帝星之间杂。变乱阴阳者，则有为净阴，为净阳，为分阴，为分阳，为真阴，为真阳，为先天，为后天，讵知太极之阴阳无二理；易置五行者，则有为阴府，为洪范，为八卦，为双山，为玄空，为纳音，为浑天，为星宿，谁知生成之五行无两端。似此之类，难以悉举；信此之辈，举世皆然。是以疑信交驰，令人一二世而无葬地；可否难辨，致人数十年而无葬期。
由于这些伪学杂术如此误人子弟，所以作者最后呼吁世人要“崇信明师，毋惑幻术”，“相地以五星峦头为先”，“择期以七政要旨为重”，只有这样，才能守阴阳正理，参造化玄机。
另一个整肃途径和现代商品检验中的发放许可证的制度有些相像，即通过给风水先生和世人开列可读书目和不可读书目，将一些杂学著作淘汰出去。如清人孟浩《辩论三十篇·地理正邪辨》就认为：“地理经书有可读者，有不可读者。可读者惟《青乌经》等书。《雪心赋》、《倒杖篇》、《疑龙经》、《撼龙经》、《发微论》、《穴情赋》、《九星篇》、《人式歌》、《堪舆宝镜》、《趋庭经》、《堪舆管见》，此皆地理正宗，不可不读也。不可读者如《天机素书》、《催官篇》、《玉尺经》、《青囊海角经》、《天玉经》等书，一系假名伪造，一系以讹传讹，此皆地理之邪说，断断不可读也。推而论之，凡言形势性情者皆可读，凡言天星卦例者皆不可读。”当然，不同的作者所开列的书目也不尽相同，不过，矛头所指，都还比较集中，比较一致。
对于民间术士为何不用正宗理论进行卜选这个问题，缪希雍《葬经翼·难解二十四篇》认为其原因有二：一为“父师沿袭已久，非有上智，安能破俗，失在不明。”一为“以此卜地，非真不合，得失易明，莫可饰伪，利葬家不利术者，同巧相倾，难于诡异，固执其说而不变，弊在挟诈。”并进而指出这种伪术杂学之所以流行不衰，是因为葬家即顾客为它提供了充足的“市场”：“然使其言得售者，葬家成之也。夫吉凶祸福，人所时有。多言凶祸以集之，必有偶中；多言福应以神之，亦必有偶中。世人徒见其偶中也，遂曰是何神欤！人情狃于祸福，以此相传，莫之或违也。”这里，作者能从供、求两方面对风水邪说流行的社会原因进行分析，实在难能可贵。
通过内部批判，堪舆界在一定程度上建立起了一种自我净化、自我约束的机制。这也是促成有较多文人情趣的赣派风水理论，在明清时期的上流社会中独占上风的又一原因。至于它对乡野山村的风水先生究竟有多大的约束力，就不得而知了。
5．“瞎子领瞎子”——基督徒如是说
明万历十年（1582年），耶稣教土、意大利人利玛窦（1552-1610）抵达中国澳门（图89）。33年后，一部被英国当代汉学家加莱格尔誉为“对欧洲的文学和科学、哲学和宗教等生活方面的影响，可能超过任何其他17世纪的历史著述”的拉丁文著作——《基督教远征中国史》，在欧洲面世。从此，堪舆之学也就成了异教徒的一种“迷信”表现，而被介绍到了西方社会，随之便受到了一系列的“攻其一点，不及其余”的宗教性的批判。从那以后，平心静气不带偏见的分析评价便变得十分渺茫。
