我生了五个孩子，长女本是回族，嫁给汉族就变成汉族。但是长女家生了一个女儿两个儿子，全部登记的是藏族，大孙女嫁给藏族，二孙子娶了一个回族妻子但她也变成藏族了，三孙子娶的是藏族。四个重孙也都是藏族。
二女儿招一藏族女婿上门，生一孙女二孙子，除了第三个孙子未婚外，孙女孙子都嫁娶了当地藏族；三个重孙都变成藏族了。
三女儿嫁到我的老家，虽然是也回族但整个村子都变成藏族了，解放前就变了。三女儿家的一男一女也都娶嫁给当地藏族，两个重孙男孙女也是藏族。
四儿子在家还在做回族，娶了老家的回族媳妇。但是他们的身份证上都登记成藏族了。一对重孙男孙女也登记的是藏族，出去读书也开始吃（猪肉）了。我同四儿子住，房子是老伴留下的。
老五是女儿，嫁给一藏族，但他家是我母亲家的亲戚，根子是回族的，只是在旧社会就变（成藏族）了。老五家的两个娃娃也是藏族。
从马奶奶家谱看来，同国内许多地方一样，以族（教）内婚闻名的回族在迪庆回族的通婚问题上显得非常宽容。马奶奶的四个女儿中两个嫁给外族（汉族和藏族），一个招婿上门，一个嫁到根子是回族的娘家；惟一的儿子娶的是“真正真的回族”。从笔者在田野调查中的访谈和马奶奶的五个儿女的择偶结果来看，理想的通婚模式还是民族内婚。对于招婿和嫁到回族村的另外两个女儿在择偶时就抱有明显的期盼。由于缺乏小生活范围里的支持，这两个女儿无法保持回族传统。马奶奶家族中第一、二代在生活中和主观心理认同上都是回族，第三代经历了族际通婚和国家统一登记身份证的手续，到了第四代就全部成藏族：身份证上登记的是藏族，饮食方面已不再忌猪肉，主观心理认同时藏时回。
保持回族传统的人家必定是有家庭的或社区的支持。尽管身份证上已经登记为藏族，老人的这个儿子保持其回族民族认同。在县城和旺村，像马奶奶和四儿子一家那样在主观认同上没有“变成藏族”的回族的人很少。这当然有两个前提：首先儿子娶了一个回族妻子；另一个前提条件是，他们婚后一直和坚持回族生活方式的父母生活在村里。父亲（马奶奶的老伴）曾经是阿訇。显然老一辈对伊斯兰教规的掌握、在日常生活中的坚持、对儿女的严格管教起到决定性作用。由于没有了具备这三个条件的父母生活在一起，同在一村的二女儿（回）女婿（藏族），嫁给另外一个村子回族的三女儿和嫁给了由回族变成藏族的第五个女儿都难免变了。邻居一家虽有老人，但老人除了守住不吃猪肉外不知回族与其他民族还有什么不同。由于缺乏足够的宗教知识以及马奶奶老伴的社会声誉，邻居家的老人就没能将自己坚守的古训传给下一代。这种情况在笔者的调查中极为普遍。
然而，表面上“藏回”的形成是两个民族杂居和通婚的直接结果，但藏族回族族际通婚并不一定导致主观上民族认同或民族族属的改变。当地回族以及那些自认为也被称为“藏回”的人们登记的民族族属可能是藏族（如马奶奶的四儿子）也可能是回族（如马奶奶本人）。况且，杂居和族际通婚不能解释为什么当地藏族回族与其他民族通婚比率较低。同是生活在迪庆的民族（如彝族、傈僳族）与藏族、回族通婚的例子很少。
我们认为多民族杂居和族际通婚只能在表面上说明“藏回”的形成及其模糊性和流变性，却无法解释尽管藏族回族通婚带来的主观认同；仅仅依靠一些具体的文化现象来界定这些处于两种及多种文化交融重叠之处的回族不足以解释更深层次的意义。“我们”和“他们”的界限还是在一些人和特定情景中得以维护，许多“藏回”（包括当地的藏族、汉族、傈僳族、彝族村民）反复向笔者列举一些细节：真正真的回族不像村里其他藏族那样在房屋上插经幡，他们不养猪、不吃猪肉，为亡人下葬时必定要请阿訇，“阿訇来了用我们的回族话念经”，即阿拉伯语念《古兰经》。“回族的棺材不兴有底，也不兴立碑，和汉族、藏族的（棺材）都不一样。”
我们还认为尽管国家的少数民族政策是人们改变其法定族属的动因，“藏回”身份认同的关键是人们表现出来的主体性；身份认同不应该仅从表面上以肉眼观察得到的生活习惯和生产方式来判断，而应该深入探讨当事人的主体性。根据国家的法律，子女可以选择父母双方任何一方的民族族属。这样大大方便了那些想充分利用国家民族政策为子女争取实惠的百姓；当前较为常见的是将回族（包括其他不同的民族族属）改为藏族。接下来我们将论述人们在更改民族族属时表现出来的主体性（subjectivity），即行动者（agents）积极主动的实践。
四、主体性：“藏回”身份认同的关键因素
在田野调查中，笔者发现将自己或家人的民族身份更改为藏族的案例似乎很常见。族际通婚为他们提供了法律上的依据，而身在藏族自治州为方便了他们的行政手续。那些随爷爷或奶奶的民族族属（通常是藏族）的事例很多。B大爹是这样解释的：
国家的少数民族优待政策在我们这里只优待藏族，不优待回族。以前我们每月还有几块钱的回民补贴，现在也没有了，其实回族在这里才是真正真的少数民族。小孩考学校加分也只是藏族有，回族没有。况且还有饮食方面回族要忌口，孩子到外面去就有很多不方便。我本人之所以改口（开始吃猪肉）就是因为我上中等师范学校时学校取消回族伙食（导致的）。当时（20世纪60年代）我们整个学校只有两个学生是回族，一开始学校还让食堂为我们单独开饭，可开了一年后，炊事员嫌麻烦，就让我们和大家一起吃了。所以，我觉得还是让娃娃（孙子）做藏族好（回族，男，60岁）。
B大爹对国家少数民族政策的认识明显有误，但这里反映出来的是生活在云南藏区个别回族的主观感受，对国家政策的有限认知，及导致他们改口吃猪肉的客观因素。这种错误理解与回族在当地极少的人口规模和当时的政治社会背景有直接联系。尽管两个儿子的正式民族身份是回族，两个儿媳的民族身份分别是壮族和汉族，B大妈把两个孙子的民族身份随她（作为奶奶的民族身份）登记为藏族。
回族M嬢嬢也把其丈夫（原为汉族）、他们的孩子和外孙的民族身份改为藏族。当我吃惊她竟然能够那么容易地办成这件事的时候，M嬢嬢很轻松地告诉我：“我们这里是藏族自治州，不是（吗）？反正我们本来就是少数民族。”她的意思是从其他民族更改成藏族很容易。后来我发现，M嬢嬢的确有合法的理由把她的孩子和外孙的民族身份改为藏族，因为她的母亲是藏族。但她把丈夫的民族身份也改为藏族的依据我就看不出来了。重新更改身份证上的法定民族身份反映出当事人的主观能动性。
出于个人的政治仕途或为后代提供享受国家对边远山区民族实施的优惠政策的考虑，像B大妈和M嬢嬢一样将原来的民族族属为藏族的例子在当地其他人家也有。在市场经济条件下，计划经济时代制定的许多优惠政策已经失效或逐渐减弱。对于人口较少的7个特有民族和藏族，云南省在配备少数民族厅级干部、民族自治地方少数民族领导干部和公务员的选拔中，都作了享受特殊优待的规定。这对于那些生活在县城的回族或“藏回”长辈们很有吸引力。
但是，在回族聚集的龙村和兰村，我没有发现刻意去改变民族族属登记的案例。这并不等于说村民们完全不在乎法定的民族族属和户口登记，更不等于说这两个村的村民们没有主体性。随机抽样几个家庭后笔者发现，同样是回父藏母的孩子，有的为后代选择藏族，有的选择回族。访谈的结果表明他们在做决策时都有自己的考虑。选择藏族的家长认为“藏族在我们这些地方好发展”；选择了回族的家长则认为“父亲是回族孩子当然就是回族，当藏族有好处也不能改”；也有的认为生活“在回族村就选择回族，这是理所当然的”。
应该强调的是：尽管“藏回”这个身份认同为他们提供了解释其文化和社会行为的意义的空间，无论是选择藏族为其法定族属也好或者是依旧登记为回族也罢，他们的日常生活和社会实践并没有因身份证上法定民族族属的不同而不同。
五、结论
本研究探讨了当前迪庆藏族自治区回族身份认同的一种动态的表现形式。“藏回”身份认同既有伊斯兰教以外的政治经济因素为基础，也有它在中甸的文化交融为条件。香格里拉的“藏回”在饮食习惯、语言、服饰和许多物质文化方面从藏族文化中采借了包括在这个特殊自然条件下所需的生存技术与技巧不计其数。“藏回”与当地主体民族（藏族）在生产生活、居住场所、政治参与以及公共娱乐方面（即公共空间）高度的结构同化，并表现出与藏族在文化上的高度同化，这些都在一定程度上为藏族回族的族际通婚提供了良好的条件。
但是，“藏回”身份认同（identity）是两个民族相互认同（identification）的结果。族际通婚在客观事实上为人们改变民族族属提供法律条件；适应香格里拉的社会和文化环境，与其他民族（尤其是主体民族藏族）和睦相处，保障在迪庆的生存发展，是形成了“藏回”这个身份认同的根本。
与藏族通婚并没有使回族丧失其民族认同，反而成为人们构建“藏回”身份认同的文化资源之一。族际通婚为当地藏族和回族在精神上、意义上、符号上、象征上等全方位、多层次的交融提供了一个重要平台。族际通婚的家庭里后代的民族族属的选择表达了人们的主体性。国家允许子女随任意一方父母定民族身份的政策为民族认同的自主提供了动力和政策上的保障，使个人能在一定程度上操纵其民族身份。族际通婚使族群身份成为灵活的、流变的，并对夫妇双方和子女的民族身份和民族认同有深远影响。对祖先的追忆导致他们努力保持民族认同（回族），而对现实利益的企盼和对未来的不确定性又导致他们将后代登记为藏族，甚至将配偶和后代的民族身份更改为藏族。
同巴特（Barth1969）论证的那样，文化内容并没有在族群边界的划分和维护中起到决定性作用。这在香格里拉县是有其独特的历史原因、社会文化背景和自然条件。多民族杂居和族际通婚并不一定是决定民族认同的惟一因素，甚至不是关键要素。民族认同才是导致藏回通婚的因素。当国家法定的民族标签不能够为他们提供正式的族称时，他们巧妙地使用“藏回”这个称号来表达自己的主观认同。从客位的角度来看，“藏回”与藏族毫无二致，但“藏回”这个身份认同表达了“我们”与“他们”还是不一样。这种不一样并没有互相排斥，而是表现出两种文化的互相包容。
没有哲麻提（Jamaat），迪庆回族与藏族和其他民族仍然在思想意识和心理上保持边界，在与主体民族（藏族）和其他当地世居民族互动的过程中融而不化。“藏回”的形成反映出深层次族群关系和民族认同，而不仅仅是简单的藏变回或回变藏的文化表象。值得注意的是“藏回”的认同是复杂的和多向性的。在操作层面上，迪庆藏族和回族共存共生、和谐发展的事例为我们构建和谐社会提供了文化支撑。
［作者简介］白志红，云南大学民族研究院。
白族人的族性与白族研究学术史
沈海梅
如果将族群（ethnicgroup）理解为“人们在交往互动和参照对比过程中自认为和被认为具有共同的起源或世系，从而具有某些共同文化特征的人群范畴”，潘蛟：《勃罗姆列伊的民族分类及其关联的问题》，《民族研究》1995年第4期。族群性（ethnicity）则如《麦克米伦人类学辞典》所解释的：指对任何群体或类别的人进行区分或标识，且将被识别的群体与其他群体或类别的人之间作明确的或含蓄的对比。或如美国学者理查德·谢默霍恩进一步指出的“在一个较大社会中的小群体，它具有真实或假想的共同祖先，享有共同的历史记忆，用一个或数个象征因数作为文化焦点以体现自身的群体性”。叶江：《当代西方族群理论探析》，《华东师范大学学报》2005年第5期。族群性的中文翻译也有多种，如“族性”、“民族性”、“族群本质”、“族群属性”等。西南是中国族群差异性、文化多样性最为丰富的区域，像“认同”、“族群性”是不是人类学者从事中国西南社会文化研究必须的范畴，这正成为西南中国研究的学者必须进行思考的问题。一些学者倾向于在研究中要充分认识族群性的意义，认为族群性无时无刻不在每一个族群的文化体系、社会组织、制度以及人的社会行为与互动中体现出来；而一些学者认为族群性是不必要刻意讨论的，以某一民族/族群为研究单位，可直接去研究他们有关人类学的任一主题，如亲属制度、仪式、人观、风水、家社会等等。对于当地学者，尤其是有少数民族身份的学者，在他们看来族性是一个难以绕开的问题，对于他们来说，如果不首先强调某一民族就来讨论他们的宗教、社会组织那是很难想象的。就像讨论山官制度就肯定要关联到景颇族，讨论梯田农业就得联系到哈尼族等等。当然对于一些非本土的学者，他们可能很少被族性的问题困扰，可以避开族性而进入更普遍意义的人类文化模式的比较中，比如摩梭或纳人的研究，其族群身份已远不如“走婚”和界定人类“婚姻”的内容那样重要了。对于族性特征比较明显的民族，比如彝族、傣族，学界并不会怀疑其族性的真实性，也并不需要展开对其族性的讨论。问题是对于一些民族，由于历史方面的原因，其族性曾经是模糊的，后来随着社会情景的变化族性边界又变得清晰起来，或者在其文化内涵中有多种文化复合特点的，或许其族性就不再是一个可有可无的东西了，往往会在其族性的有无上形成激烈的争论。白族就是中国西南人类学研究中一个世纪以来有关族性讨论的最有意思的事例。
19世纪末至20世纪前半叶学术
领域有关民家族群性的研究历史上白族有僰人、下方夷、白人、民家等多种名称被记录到汉文史籍中，无论从国家正史到地方志书都或多或少有关于历史上白人的记录，而且白人自己很早就有自己的谱系和传说等形式记录自己历史的文献典籍。然而，具有民族学意义的白族研究却始于19世纪中后期，产生于东西方文化遭遇（cultureencounter）的历史情境中。在鸦片战争之后，西方的传教士、旅行家、军人、官员有机会进入中国西南地区，他们留下了关于西南地区的历史记录。
