此明注解之人意不同也。又诸家禀学，立宗不同，严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、藏玄靖以道德为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。在杜氏的观念中，重玄宗是和虚玄、无为、道德等并列的一宗；或者是和明事理因果、明治国、治身之道并列之一道。“重玄”一词源于《老子》首章的“玄之又玄”。在《老子》，这是对道的形容和描述。其意为，道深远幽暗又深远幽暗，和道是恍惚、无声无形、不可言说一样，都是在描述道超于言象的性质。自然，超言象的不只是道，它们都可以叫做玄，但道是超于言象的存在中最超于言象者，所以是“玄之又玄”。这里说明的只是道与人的感官的相互关系，或者说，是从形象方面对道的描述，并没有说明道的内容，比如没有像《周易》那样的“一阴一阳之谓道”，没有像《说文》那样的“所行道也”，“一达谓之道”等等；也没有说明道与其他概念的相互关系，比如像老子那样的道生万物，庄子那样的道“神鬼神帝”，董仲舒那样的“道之大原出于天”等等。因此，“玄之又玄”的描述，在老子哲学中并不是个重要的命题。但隋唐时代的一些道教思想家特别重视这个概念，并且把它作为道最根本的性质，显然是受到佛教思想影响的结果。佛教最高的概念是真如，而这个真如佛性又是不可直接描述的，于是佛教就用否定的方法去描述。对这个真如，不能说它是有，也不能说它是无，任何肯定的说法都会使人发生“执著”，然而任何执著都不是真如佛性的本貌。于是不一不二、非此非彼等等一系列的概念、命题，就成为佛教阐述真如佛性的方式和语言。从超乎感觉、不可言说、无形无象方面看问题，道和真如具有同样的性质。在协助玄奘翻译《老子》时，成玄英要求将道译为“菩提”，就是道教企图将道与真如等同的努力。而企图把道与真如等同的努力，是从南北朝时代就开始了。道教思想家们借助佛教的方法 ，从不执著于有，也不执著于无的立场描述虚无大道，到隋唐时代得到了更多的响应。前述《道体论》和《玄珠录》，就是这种从有无双遣的立场研究道体、即道自体或道本体的著作。而从成玄英开始，则把这种解道的方式，带进了对道经《老子》和《庄子》的注释。成玄英说“玄之又玄”道：有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更袪后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。依成玄英说，则不仅是有无双遣，而且是“遣之又遣”，这正是佛教在破我执、法执之后破之又破的思维方式。从有无双遣，甚至遣之又遣的方式去理解道，是成玄英《老子义疏》的基本思想。该义疏道：道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生正性也。（释“道可道，非常道”）至道深玄，不可涯量，非有非无，不断不常。（释“名可名，非常名”）有无二名，相因而言，推理穷性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。（释“有无相生”）夫有物者，道也。道当有而有，非无而无，混沌不分，而能生成庶品。（释“有物混成”）妙本非有，应迹而无，非有非无，而无而有。（释“是谓恍惚”）在这些理解中，他不仅吸收了佛教的方法，而且吸收了佛教的教义。在《老子义疏》中，他不仅认为“万法无实”，而且认为“尘境虚幻”（第三章）、“物我皆空”（第二十二章）。他作为道士，也追求长生不死。他认为，世人之所以不能恬淡、无为，总是妄起贪求，其原因在于“适见世境之有，未体有之是空”（第一章），因此贪竞不息、不能长生。要想长生，必须息贪竞之心。息了贪竞之心，不见可欲之物，“处心中正，谦和柔弱，此则长生也”（第四十二章）。
息贪竞之心、不见可欲之物有两种办法，“一者断情忍色，栖托山林，或即塞闭其门，不见可欲；二者体知六尘虚幻，根亦不真，内无嗜欲之心，外无可染之境”（第五十二章）。在这种情况下，即使“恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境”（同上）。定要断情忍色、栖托山林，无疑是一种执著，或依道教说是“滞着”。滞着，就不是道；依这样的方法，也不能得道。而无论何时何地，即使极目所视，纵耳所听，也能遣有遣无，甚至遣之又遣，不加滞着，这样，他的心就会是永远宁静、恬淡，恒处道场。心的这种境界，成玄英称之为“即心无心”（第三章）。这里的心，不是精神现象的主体，而是精神主体的活动。精神现象的主体是存在的，“虽复即心无心，而实有灵照”（第二章）。所谓无心，只是心不执著，没有意念、意愿等等。简而言之，即没有欲望，甚至消解分辨事物的能力，“归无分别智”（第二十八章）。这样，就可以“复于本性”、“必致长生”（同上）。因此，修心、复性，乃是成玄英《老子义疏》的归宿。修心、复性在行动上的表现，就是处弱、守雌、谦退、守一。这一切，都可归结为一个静字，“静是长生之本，躁是死灭之源”（第四十五章）。当然，这个静，也不是滞着于身体静坐不动或强令心止于一念或一念不起，而是即有即无，在应接事物和不应接事物之中，都能不滞着于彼，也不滞着于此，甚至连不滞着也不滞着。这样的修心，不是成玄英的发明，也不是佛教的专利。《庄子》之中，已经有这样的主张。所谓“撄宁”，就是“撄而后宁”，即在和现实事物的接触中，保持心灵的宁静。但是，对心的自体、作用专门反复作出论证的，则是佛教；而佛教关于心灵的理论和对待事物的态度，是成玄英双遣有无的直接思想来源。从道体非有非无出发，到即心无心去追求长生神仙，这完全是佛教的成佛之路，而在成玄英看来，这也是得道成仙之路，道和佛合一了。在这样的成仙之路上，没有方术的任何地位。在成玄英看来，以上所说还只是自利。道，还有治国爱民的功能。治国之道，“须是淳朴，教以无为，杜彼奸邪，塞兹分别。如此则击壤之风斯及，结绳之政可追”（第十章）。冲虚无为的大道，表现于治国，也不重礼制威仪：礼尚威仪，即经中教斋威仪是也。且至道冲寂，大象无形。今乃贱素贵华，重文轻质，不崇恬淡，唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应。非但内乖于道，而乃外亦不能应物。（第三十八章）老子尚质不尚文，尚素朴不尚礼仪，在这里得到了本体论的论证。
成玄英在《老子义疏》外，还有《庄子疏》。《庄子疏》认为，万物虚幻，本无自性，只有率性而动，才可逍遥自得。从外表看，事物千差万别，假如他们率性而动，自足自得，从率性这一点说，就完全一致。人的率性而动，就是要认清物我双幻，虽然也有视听，但是无所见闻。心中安静，无思无知，这样就可长生久视，所说的神仙，不过是懂得了这个道理，从心里摆脱了一切世俗牵累而已，并不是一定要长寿千年，肉体飞升。在成玄英看来，上古的真人，是一个“无情虑，绝思想”的人物，这样的人物，也没有忧愁：真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦；以至觉悟，常适而无忧也。（《庄子疏·大宗师》）要成为这样的人物，就只有“善恶两忘，刑名双遣”（《庄子疏·养生主》）。成玄英认为，这是养生之要道，成仙之妙法，也是重玄之道的宗旨。善恶两忘，刑名双遣的归宿，是中道而行。所谓中道，也就是率性而动。成玄英认为，万物所禀不同，性分也有差异，鹏鸟扶摇直上，蜩鸠止于榆枋，都是率性而动。那么，人们千差万别的行为，也可说是率性而动。推而广之，则行善和作恶、贪竞和淡泊、遁迹山林和锦衣玉食，都可说是他们的本性不同，是率性而动。那么，如何区分出什么是“妄情”呢？依成玄英的说法，妄情也是本性，而他的确常常把“率性”和“率情”混用，把二者当成一回事。那么，他讲的率性也就可理解为任情妄为，只要心不执著：为道之要，要在忘心。（《庄子疏·逍遥游》）只要忘心，只要能刑名双遣，善恶两忘，那么，“姑射不异汾阳”，山林也不殊黄屋。这样，做帝尧还是做许由并不重要，重要的是心不执著。庄子贬尧，推崇许由；郭象则劣许而优尧。在这个问题上，成玄英站在郭象一边。他认为，尧是大圣，许由只是大贤。庄子贬尧，是表面的，不过是为了讲禅让。郭象的说法，才洞察尧的“无待之心”，是“探赜索隐”，真正懂得了庄子的意思。成玄英推崇帝尧，正是道教为帝王师企图的重现。成玄英说，姑射山的神人，只是庄子的寓言，意在说明尧的大德，却未必有姑射之实。这个寓言说明：圣人动寂相应，则空有并照。虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。（《庄子疏·逍遥游》）在成玄英的笔下，皇帝，也是道教的大圣人。成玄英推崇帝尧，是道教企图重返政治舞台的理论准备。而道教要重为帝王师，讲治国之道，就不能像老子、庄子那样，过分地贬低礼制。成玄英的《庄子疏》，对礼制的治国作用给予了充分肯定。他说：礼虽忠信之薄，而为御世之首，故“不学礼，无以立”；“非礼勿动”，“非礼勿言”；“人而无礼，胡不遄死”。是故礼之于治，要哉！羽翼人伦，所以大行于世也。（《庄子疏·大宗师》）“礼者，忠信之薄而乱之首”，成玄英并不否定老子这个命题的前半部，却不同意这个命题的后半部。乱之首在他那里成了“御世之首”。也就是说，这个“忠信之薄”的礼，对于治国，是绝对必要的。
而治国御世，并且为此而讲仁义礼制，正是黄老道教的本色。不过在成玄英那里，虚无大道对于治国仍然是次要的，居首位的作用是修身长生，尽管他说的长生并不是肉体飞升。唐代道教把老子之道主要用于治国从李荣开始。3治身治国的老子之道（上）李荣把道分为两种，一种是“虚极之理”、“虚寂之道”，它“超于言象”，“绝于有无”，不可称谓，所以说是玄，但也不可“滞此玄以为真道”，所以说是玄之又玄。所以，玄就是有无双遣：非有无之表定名之曰玄，借玄以遣有无；有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。（李荣《老子注》第一章，释“玄之又玄”）李荣对道的理解和成玄英没有根本区别，所以后来杜光庭把李也归入“明重玄之道”者。但是李荣和成玄英重大的差别在于，他没有把主要精力用在如何遣之又遣，以达到物我两忘，从而得道长生，而是主要论述如何治国、修身。而只要进入治国领域，那遣之又遣的忘心境界就不由自主地淡薄了。与虚寂之道相对立的，是“常俗之道”。李荣认为，常俗之道不是常道，它“贵之以礼仪，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利”（《老子注》第一章），躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。这种虚寂之道，既是治国之道，也是长生之道，二者处于同一层次，地位同样重要。与它对立的，仅是那有形有象、可以把握的东西。这种有形有象、可以把握的东西，就是尚礼仪，重浮华，追求名利，务于贪竞。两种道的对立，不是两种应用范围的对立，而是有形和无形的对立，形上和形下的对立。李荣说，虚寂之道，是天地万物的本始，也是人的本始。但一般人总是逐末而忘本，纵欲伤情，“驰骛于是非，躁竞于声色”（《老子注》第一章）。这样必然堕入轮回，“逐末所以轮回”（第十六章）。圣人不是这样。圣人“抑末而崇本，反浇以还朴”，对于芸芸众生，“圣人皆劝以反本”，反本，就可以脱出轮回，“反本寂然不动”（第十六章）。所谓反本，就是“虚静无为”，虚静无为才能得道，因为“唯道集虚”。得道就可成仙，“得成仙骨自强”（第三章）。治身如此，治国也是如此。“圣人治，处无为之事，行不言之教”（《老子注·序》）。所谓无为，并不是袖起双手，“以死灰为大道，土块为至心”（第四十八章），而是“顺自然之性。辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归清虚”（第六十四章）。在李荣看来，老君所关心的，主要是国家的治乱：大圣老君，痛时命之大谬，愍至道之崩沦，欲抑末而崇本，息浇以归淳，故举大丈夫经国理家，修身立行，必须取此道德之厚实，去彼仁义之华薄，则损俗礼归真道。（第三十八章）在第五十三章注中，李荣用同样的语气说道：“老君伤时王不遵夷路，唯履险途。”时王们服文采，带利剑，积货财，使“农田荒秽，仓廪空虚”，所以希望他们行“无为大道”。在李荣笔下，老君是帝王之师，不是只顾个人长生的神仙。从这些内容看来，李荣似乎是长生和治国并重。实际上，他所说的长生成仙和成玄英大体类似，都是一种心灵的作业。相比而言，成氏多重双遣，李则更重自然无为。而自然无为，主要是一种人君南面之术，所以他的长生，首先是治国者的长生，甚至可说是一种治国之道。《老子节解》在一切可能或不可能的地方，都说老子讲的是爱气宝精之术；李荣则在一切可能的地方，都说老子讲的是治国之道。他把“音声相和”，说成是“上之化下，犹风之靡草”；把“先后相随”，说成是“君先而臣随，父先而子随”。“高下相倾”，他释以“水亦所以载舟，亦所以覆舟”（第二章）。“阅众甫”，说是阅众生邪正之行，忠孝者赏，过忒一本作“篡弑”。
者罚（第二十一章）。“重为轻根”，说是君主“无为重静”，臣子“有为轻躁”，“上下各司其业”（第二十六章）。这样的注释，几乎随处可见。在治国和修身并提的地方，也往往是治国先于修身。如“不失其所者久”，李荣注道：“理国者用之，则国祚长久，修身者用之，则性命长久”；“死而不亡者寿”，李荣注道：“国王有道，天清地静，人安神泰”，“修道者以百年将尽之身，获万劫无期之寿”（第三十章）。这些注释，充分表明了李荣已把治国作为道教的主要使命。李荣还说，假如君主清静无为，“处无为之事，行不言之教”，就可以“清九野”，“朝万国”（第二章）。这就不仅是要治国，而且是要平定天下，道教和儒教一样，同样有着怀来致远的宏大志向。佛教常常抨击道教，说老子主张清虚，以身为患，和追求肉体成仙不是一回事。李荣的《老子注》，用虚极之理，把清虚和成仙，长生和治国，结合为一个整体，从而把道教重新推向治国的前台。万物从道而生，道是虚极之理，虚极之理就是万物的本性。治国，是顺应、尊重人的本性；修身，是复归人的本性。二者归一，就是崇本抑末。李荣也讲万法皆空，因而贪竞无益。就这一点说，他和成玄英一样，因此而把他归入明重玄之道者，也不失大体。但李荣思想的根基，是反本归根、清静无为的道教哲学，是崇本息末的玄学思想。成玄英还只是跟在佛教后头讲双遣，讲空幻，李荣使道教哲学获得了独立，就像僧肇的《肇论》标志着中国佛教在理论上的独立一样。李荣和成玄英一样，也把主静作为指导行动的原则：动则有生有死，失于真性。静则不死不生，复于慧命也。（第十六章）使人不能虚静的，是人的心：夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不拘有为，无死地也。（第五十章）李荣不同于以《黄庭经》为代表的内修派，讲三一之道，主张神气不离。他认为，只要有身有神，就有生有死：有身有神则有生，有生有死不可以言道。（第六章）要能得道，就要“空其形神，丧于物我”（第六章）。然而，所谓“空”、“丧”，并不是真的能消灭物我，不过是像天地那样，“无心，不自营生”罢了（第七章）。天地“无心”，所以能长久。人要长生，也应该“一身心”，使“纯和不散”（第十章），使心虚静，“以性制情”（第四十九章）。
