13.22子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
这句话，释义多有分歧。“人而无恒，不可以作巫医”，咋理解和解释，需要考证。“不恒其德，或承之羞”，是《易经》中爻辞，引用此处是何意？也要弄清楚。“子曰：不占而已”总结陈词，是何用意呢？我们先来看文献，综合一下大家的看法，尽量努力接近这句话的本真用意。
《论语注疏》：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。”（孔安国曰：“南人，南国之人。”郑玄曰：“言巫医不能治无恒之人。”）善夫！”（包咸曰：“善南人之言也。”）“不恒其德，或承之羞”。（孔安国曰：“此《易·恒卦》之辞，言德无常则羞辱承之。”）子曰：“不占而已矣。”（郑玄曰：“《易》所以占吉凶，无恒之人，《易》所不占。”）邢昺说：此章疾性行无恒之人也。“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’”者，南人，南国之人也。巫主接神除邪，医主疗病。南国之人尝有言曰：“人而性行无恒，不可以作巫医。”言巫医不能治无恒之人也。“善夫”者，孔子善南人之言有徵也。“不恒其德，或承之羞”者，此《易·恒卦》之辞，孔子引之，言德无恒则羞辱承之也。“子曰：不占而已”者，孔子既言《易》文，又言夫《易》所以占吉凶，无恒之人，易所不占也。云“此《易·恒卦》之辞”者，谓此经所言，是《易·恒卦》九三爻辞也。王弼云：“处三阳之中，居下体之上，处上体之下。上不全尊，下不全卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故或承之羞也。”
《论语集解》：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”〔恒，胡登反。夫，音扶。南人，南国之人。恒，常久也。巫，所以交鬼神。医，所以寄死生。故虽贱役，而犹不可以无常，孔子称其言而善之。〕“不恒其德，或承之羞。”〔此易恒卦九三爻辞。承，进也。〕子曰：“不占而已矣。”〔复加“子曰”，以别易文也，其义未详。杨氏曰：“君子于易苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。”意亦略通。〕
邢昺和朱熹对“人而无恒，不可以作巫医”释义不同。邢昺认为巫通神灵、医能治病，对无恒的人都“束手无策”，巫医“治”不了无恒之人的毛病。朱熹则认为巫师和医生都是贱役，低微卑贱的职业，无恒的人连“巫医”都不能做，还能做什么呢？言外之意，无恒之人一事无成。邢、朱两位大师级人物，学术都深厚，融汇百家之言，然后作出各种的选择解释，谁说的更有道理呢？
南怀瑾《论语别裁》：这一路下来，都是讨论人的问题，以现代来说，包括了人才的分类、人格的类别、人性的研究，这些都与为政有关系，到这里孔子引用南方人的话。春秋战国时的南方，像楚国，在长江以南，道家的思想比较发达。顾祖禹著的《读史方舆纪要》这本书，各地人的性格，都有其地方性的特点。古代把医和巫放在一起的巫术，包括了符咒，这些都是神秘学，涉及精神力量的问题。说到这里，问题又大了，如真懂了精神方面的科学，人类的知识领域更广阔。这里巫医，是古代巫与医并称。古代的记载，巫为巫祝，后来医学有一科名“祝由科”，可也真灵。这些证明了人的精神可以控制物质、转变物质的，物质的根本在精神。如湖南辰洲派的符箓，怪事很多。古代认为巫事虽是很浅薄的事，可是没有恒心，就学不会。孔子在这里引用南方人这个观念来说“善夫！”认为这话非常对，是真理。为什么？任何人做事没有决心，没有恒心，都做不成。常听人说中国功夫，什么是功夫？我说，方法加上时间，加上实验，就等于功夫。有方法没有用时间练习，怎么会有功夫？任何一种功夫都要有恒。下面孔子引用的两句话，“不恒其德，或承之羞。”是《易经》上恒卦九三爻辞，卜卦用的。意思是说做事情，修德行，如没有恒心，做做停停，终归没有结果，很难为情。这虽然是卜卦用的话，但真正懂了有恒的道理，用来处事，就不必去求神问卜，只有“自求多福”了。这和后来荀子解说的：“善于易者不卜。”是同一意义。
《论语今读》李泽厚直译：孔子说，“南方人有句话说，人没有恒心，不可卜卦行医，这句话很好。”“不能坚持，便招羞辱。”孔子说，“那也就不去作好了。”
本句【注】，《康注》：巫所以交鬼神，医所以治疾病，非久于其道，则不能精，故记曰：医不三世，不服其药，欲其久也。太古重亟医，故巫医之权最大，埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也，耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵，医言体则近于人，其关亲最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，则无可成之事，故执德者亦在有恒而己。
本句【记】，这章难解，旧说甚多，姑译之而已。但中心意思在于强调恒心，坚持韧性精神，还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古，是非常烦琐复杂的事情，可能是世传，需要极大的耐心和毅力。“不恒其德，或承其羞”，是古卦辞。意思大致是，不坚持下去，便会失败而招来羞辱。我认为中国文化已见他注来自巫史(巫的理性化)。
《丧家狗》李零考证：孔子的话，恐怕是缩写，原来比较长。《礼记·缁衣》的最后一章(第二十三章)，有类似的话，作“南人有言曰：人而无恒，不可以为卜筮。古之遗言与?龟筮犹不能知也，而况于人乎?《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正事，纯而祭祀，是为不敬；事烦则乱，事神则难。”《易》曰：不恒其德，或承之羞。恒其德侦，妇人吉，夫人凶”。上博楚简、郭店楚简也有《缁衣》篇，文字不太一样，一是“南人”作“宋人”，二是“巫医”作“卜筮”，三是引文只有《诗》《易》，没有《书》《兑命》篇的引文是多出来的。这些，都对阅读此章有帮助。“南人有言曰”，什么是“南人”，比较费解，孔注说是“南国之人”，不能确指是哪一国。上博简和郭店简的《缁衣》都作“宋人”，很重要。宋在鲁的西南。所谓“南人”其实是宋人。宋是商人的后代。商人最热衷卜筮。
《汉书·艺文志·数术略》蓍龟类有《南龟书》二十八卷，与《夏龟》二十六卷并列，可能就是宋人所传的卜法。“人而无恒，不可以作巫医”，《缁衣》说，可能是“古之遗言”。“巫医”，《缁衣》篇的各个本子都作“卜筮”。卜筮是数术，巫医是方技，不一样。这
里，还是以作“卜筮”更好。商代特重卜筮，卜筮的特点是连续性，天天占卜，前后相继，术语叫“习”。卜筮比方技使用更频繁。占卜和科学不同，科学讲究重复率，占卜不讲这套，这种手段不行，就换另一种，持之以恒。如《左传》中的占卜，种类很多，卜筮相习，卜不灵，就用筮，筮有三易，也是换着用。它的“恒”，主要就是表现在坚持不懈地进行占卜上。“不恒其德，或承之羞”，出《易·恒》，意思是如果没有恒，就会招致羞辱。“不占而已矣”，是说“不恒”的原因没有别的，只不过是没有恒心，自已不再占卜罢了。孔子认为，卜筮关天意，龟策是灵物，卜筮者用龟策反复占卜，还常常得不到答案，更何况是人呢?如果没有恒心，什么事都办不成。孔子特别强调“有恒”，反对荒嬉怠惰，反对半途而废。如《述而》7.26：“子曰：善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”他对自己的勉励，对学生的教诲，到处都贯穿着这种精神。(人贵有恒）
《论语》中，涉及到“巫”的内容可谓凤毛麟角，即便孔子这句话，也并非要重点讨论“巫”的事情。李泽厚的《说巫史传统》很能展现其史观，由于篇幅较长，不在这里全文引述，仅在下面节选一小部分，有兴趣的朋友可以查阅参考全文。个人认为《说巫史传统》不但对理解本句，特别是对更为全面的理解中国传统文化起源以及了解孔子思想价值提供了更为广阔的视角。
《说巫史传统》：
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五、“仁”与“诚”
拙作《中国古代思想史论》曾以为，“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉。最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点”。拙作《论语今读》说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性与社会的交触统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”。世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以‘即世间又超世间’的情感为根源、为基础、为实在、为本体。”从80年代初到90年代末，二十年来我所宣讲的“情本体论”，其本土根源盖亦出自此巫史传统。
以前也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。“礼乎礼乎，玉帛云乎战？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”因为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感、信仰，于是孔老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回’的，是上古巫术礼议中的敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孔子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远(“若圣与仁，则吾岂敢”)又近(“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”)；既易(“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”)又难(“回也三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”)，既单纯(“仁者爱人”)亦复杂(“未知，焉得仁等等)；既不是某种特定的形态，非常灵活；又与各种心态、才能(如达、果、清等等)坚决区分，相当确定。它究竟是什么?似从无达诂。看来，它乃是以亲子情(孝慈)为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门(“未知生焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”)，另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记哀公问》“孔子对曰:‘古之为政，爱人为大。所以爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本钦’”。孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孔子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。
不久前出土的郭店竹简有大量篇幅论述、描写人的情感心理，并一再强调“礼生于情”。“礼因人之情而为之”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”；“始者近情，终者近义”。这正是原典儒学的传统。从孔子到《中庸》，到孟、荀，无不如此。特别是《中庸》的好些段落、章句如“至诚之道，可以先知”，“不诚无物”，“唯天下至诚为能尽其性……可以赞天地之化育”，“知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”尽管已完全抽象化、理论化，但从词句到内容，仍然清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主观能动又神秘难解的原始渊源。包括《荀子》对“诚”的强调、《礼记》对音乐能和合天地、具有巨大功能等的夸张阐释，均同此。
中国上古是发展得非常完备的氏族社会，其统治特重“礼乐”。“礼”以治身，“乐”以治心，即一讲外在仪文规范(礼)，一讲内在心性情感(仁)。俞正夑说:“通于三代以上书，乐之外无所谓学。”“礼”也从“乐”出，“乐”治心比“礼”治身更为重要。儒家一直强调“得民心”。西方的理性来自人格神的上帝；如果上帝死了，不仅情感无着，理性也无足恃。我们则不然，由巫、史走向的是充满理性精神的道德——伦理本体的建立。孔子日:“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”(《马王堆帛书·要》)这不必是孔子所说，但确是将巫史理性化的原典儒学精神。承续此同一精神，继原典儒学之后，“值得注意的是，无论在汉儒那里或宋儒那里，无论‘天’作为‘气’的自然或作为‘理’的精神，虽然没有完全去掉那原有的主宰、命运含义，但这种含义确乎极大地褪色了。汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了‘天’向人格神的宗教方向的发展”从而情感和理性都依据、归属和根基在这世间人际，此即我所谓的“实用理性”和“乐感文化”。之所以能如此，正是由于它们承继和发展了上述“巫史传统”的原故。
（节选完）
孔子这句说“南人有曰”，关于何为“南人”，李零说是“宋人”，理由是“宋在鲁的西南。所谓南人其实是宋人。宋是商人的后代。商人最热衷卜筮。”个人觉得不准确，孔子是“宋人”之后，他引用“故乡人”的话，不称呼“乡党”，也应该和称呼鲁国一样叫“父母之国”才对，孔子眼中华夏文明以“中”为美圣，最不可能的就是直接称呼自己的“祖国”为“南人”。还有，关于本句的释义，大家各抒己见，探寻答案的过程本身，也可以作为答案的一种表现形式。还是那句话：文不尽言，言不尽意，不要太刻意，不要太在意，开卷有益，即可。
