第一节 道教的起源
道教是中国土生土长的宗教，它的思想和道术来源于以下几个方面：
（1）古代的鬼神思想。中国古代社会中，人们对日月星辰、河海山岳和祖先都很崇拜，把它们看作是神灵，进行祭祀和祈祷，并由此而逐步形成了一个天神、地祗和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并不断吸取许多神灵作为道教神灵的组成部分。
（2）巫术和神仙方术。从殷代起，人们认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神。战国以后神仙方术逐渐兴盛。神仙思想在《庄子》和《楚辞》中已屡见不鲜。稍后，在燕齐一带出现了宣传长生成仙之术的神仙方士。这种神仙方术和邹衍的阴阳五行学说相结合，从而形成了比较具有理论系统的方仙道，以及宣传方仙道的神仙家，这就是道教的道士和道教修炼方法的前身。
（3）谶纬之学。西汉末至东汉初年，谶纬之学盛行，儒生与方士合流，以阴阳五行说附会《公羊春秋》推验灾异祯祥。道教也融合了谶纬迷信思想作为本教派方术的内容。
（4）黄老思想。两汉时期流行的黄老之学本来就包含许多神秘的因素，加上研究黄老的学者中有不少神仙方士，他们以长生成仙思想使黄老之学向宗教方向发展，逐渐形成以崇奉老子为神明的黄老道。黄老道与方仙道合流，道教就应运而生了（以上可参见卿希泰《中国道教思想史纲》第一卷）。
道教产生以后，他们中间的一部分人，以烧炼金丹和宣传长生成仙为主，创立了道教中的丹鼎派。东汉末左慈为其创始人，魏伯阳的《参同契》（即“大易”、“黄老”、“服食”同出一门，契合大道）汇集了金丹术的各种秘诀，成为该派的早期经典。另一部分人则以“符水咒说”之类的巫说为主，并吸取《老子》书中的若干社会政治思想，活动在下层群众之中，创立了道教中的符派。
符派创立于东汉末年。“五斗米道”和“太平道”是该教派中两个最早产生的道教组织。“五斗米道”的创始人是东汉末年的张陵（公元34～156年），他是沛国丰（今江苏丰县）人。曾入太学，通晓五经。明帝时任巴郡江州（今四川重庆）令。顺帝时在鹄鸣山（今四川大邑县境）修道。永和六年（公元141年）作道书24篇，创立道派，教人悔过奉道，学习《老子》五千文，设立“祭酒”统领教民，用符水咒法为人治病，“从受道者出五斗米”，故称“五斗米道”，张陵自称“太上老君”降命授为天师，故亦称“天师道”，“陵死，子衡行其道，衡死，鲁复行之”（参见《三国志·张鲁传》及注引《典略》）。
“五斗米道”主要是一种宣传民间互助、互济的宗教，但对农民起事也有影响，东晋的孙恩、卢循曾以“五斗米道”为号召，聚众数十万，反抗暴政，“朝廷震惧，内外戒严”（见《晋书·孙恩传》）。“太平道”为东汉末年张角（公元？～184年）所创立。张角，巨鹿（今河北平乡西南）人。因其信奉《太平经》，故他创立的教派称“太平道”。灵帝时，借符水咒说治病传教，在农民中秘密进行活动。10余年间，徒众达数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。中平元年（公元184年）起义，以头缠黄巾为标志，被称为黄巾起义。宣称“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”（《后汉书·皇甫嵩传》）。这是说，代表旧传统的苍天已经失去了昔日的权威，代表农民利益的黄天理应成为世界的主宰。灵帝中平元年是甲子年，三月五日是甲子日，约定在这一天，各地教民同时起义推翻刘姓王朝，天下就太平了。“太平道”是以宗教为旗帜，合政、教为一的组织。
符派的早期经典主要是《太平经》（即《太平清领书》），原为东汉末年于吉所著，共170卷，明《正统道藏》所收《太平经》，仅残存57卷。该书内容庞杂，言及天地、阴阳、五行、干支、灾异、鬼神以及当时的社会情况等，恐非一人一时的作品。
《太平经》的基本思想，是追求一个理想的太平世界，即所谓“致太平”。《后汉书·襄楷传》注引《太平经·典帝王》篇曰：“真人问神人曰：‘吾欲使帝王立致太平，岂可闻邪？’神人言：‘但顺天地之道，不失铢分，则立致太平……立致太平，延年不疑也。’”这里把“致太平”作为“延年”、长生的基础，在宗教形式下，透露出社会变革思想。葛洪在介绍《太平经》的宗旨时说：“书多阴阳、否泰、灾眚之事，有天道，有地道，有人道。云治国者用之，可以长生，此其旨也”（《神仙传》卷十），这里有意隐去了“致太平”的内容，从另一个侧面证明了“致太平”在书中的重要性质。正如当代学者王明先生所说：“我们认为，‘致太平’是全部著作的出发点。评价《太平经》似应以这个出发点做追踪的线索。”（《道家和道教思想研究》）
所谓“太平”，“太者，大也”，“平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”（《太平经》卷四十八《三合相通诀》），即大平均的意思。这是针对封建社会的不平不均而发的。
《太平经》列举社会上的贫富不均现象，说：富人“得天地中和之财，积之乃亿万种，珍物金银亿万”，他们“不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”（卷六十七《六罪十治诀》），而雇工“赁作富家，为其奴使，一岁数千，衣出其中，余少可视，积十余岁，可得自用还故乡。”（卷一百十四《大寿诫》）这是说，一个壮劳力要辛辛苦苦给地主干10多年，才能凑足返乡的路费；其结果，自然富的越富，穷的越穷。它认为“财物乃天地中和所有，以共养人也”（卷六十七《六罪十治诀》），这里借用《礼记·中庸》“中和”的术语，企图说明财产应归天下所公有，不能允许少数人偏得而私。还举例说，大仓（按：指太仓，即皇仓）的财物是取自千家万户的租税收入，不足的人家应当从中取得衣食生活的费用，但却被少数人聚敛独占。《太平经》谴责这种行为类同老鼠窃食，人人痛恨，表现出小生产者平均财产的初步要求。
《太平经》对当时政治上的不平也极为不满。它指斥政府官吏专“以害人为职”，“因而盗采财利，以公趣私，背上利下”（卷九十八《为道成财戒》）。认为这批人是“天地之害”、“国家之贼”、“民之虎狼”、“父母之恶子”，疾呼“天地憎之”、“鬼神恶之”！由于政治上的不清明，致使“水旱无常，盗贼数起”，政府官吏不仅没有救灾措施，反而争用刑罚，逼得老百姓走投无路（见《太平经钞》乙部《解承负决》）。它主张选择“有道有德，不好杀害伤”的人作官，希望这些人避免使用“重刑死法”。《太平经》中有这样的话：“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，愿指有罪者，慎毋尽死煞人种类，乃可也。”（《太平经》卷四十《乐生得天心法》）即对老百姓要宽厚，能不治罪的就免罪；能治轻罪的不治重罪；治死罪的不要牵连家属、邻居；必须牵连家属、邻居的，也要限于那些确实有罪的人，决不能做那些杀人灭种的事情。《太平经》把量罪用刑描绘得如此细致，反映出小生产者要求从封建统治的严刑峻法下解脱出来的迫切心情。
《太平经》把“太平”的希望寄托在皇权和神权上，这是其社会改良主义理论的集中表现。《太平经》从未抨击皇权，它反对“犯上作乱”，如说：“小人无道多自轻，共作反叛，犯天文地理，起为盗贼相贼伤。犯王法，为君子重忧”（卷六十七《六罪十治诀》）。认为社会上的不平不均是由于皇权用人不当，以“下愚不肖为近辅”所造成的，致使民情不能上达。《太平经》举例说，人们对于天地都能自由地“仰视俯睹”，但却不能自由地接近帝王，其间的障碍是来自“近比”（近臣）的“威相迫协（胁）”。所以《太平经》渴求有一位农民代言人的真命天子，通过举贤使能，实现“王治太平”（《太平经钞》乙部《和三气兴帝王法》）。
《太平经》的作者也懂得，理想中的皇帝毕竟不是现实中的皇帝，为此，要假托“神”的权威以限制帝王的所作所为。第一，是“明戒”，即自然灾异被说成是“天地之神”对帝王的警诫。这就把汉儒的“谴告”说引入了道教的思想体系。第二，是“承负之厄”，“厄”通轭，指架在牛颈上的曲木。“承负之厄”，是说现时的祸福是承担先人的功过报应所致。《太平经》认为，帝王的善恶行为，或在当世受到报应，或者流传给后代。流传给后世子孙的，叫做“承负”。它说：“力行善反得晋者，是承先人之过，流灾前后，积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”（《太平经钞》乙部《解承负诀》）用以告诫帝王谨言慎行，诚惶诚恐，不要让后代承担前代所犯下的罪恶。第三，是“守一”。为什么要“守一”？《太平经》说：“一者数之始也，一者道之生也，元气所起也，天之纲纪也。”（转引自《云？七？》卷四九）这里的“一”，是因袭《老子》“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（三十九章）的说法，含义也基本相同，这个“一”，被说成是具体（数）和抽象（道）、无形（元气）和有形（天）的本原。“守一”，在《太平经》中不甚强调后来道教修持的意义，而认为“守一”即“清净”，就是说，要求帝王在政治上保持清明、清廉，这样政权就能得到神仙的庇护。
总之，《太平经》对社会现实的抨击是深刻的，对未来社会的憧憬是美好的，而解决矛盾的办法则流于幻想和宗教。它作为原始道教的经典，只是创造了“一个松散的宗教神学体系”，其中杂糅了儒家、道家以及古代神仙方术等诸家学说，表现出道教理论的不成熟的性质。
第二节 葛洪对丹鼎派理论的研讨
丹鼎派创始人左慈的生平、著述都已无法详考，根据现有史料，可知葛洪是丹鼎派神学理论体系的奠基人。
葛洪生活在农民战争的低潮时期。随着农民战争的失败，符？派日趋衰落，但当时的统治者鉴于符？派同农民战争结合时所形成的力量，仍心有余悸。据曹植《辩道论》说，曹操曾招致许多方士，集于魏国，“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。”（《全三国文》卷十八）但收效不大，所以从两晋时起，统治者就大力扶植丹鼎派以取代符？派的地位。葛洪的思想同这种背景有密切的关系，他在评论符？派时说：
曩者有张角、柳根（此人不详）、王歆（与赤眉军同时起义的农民军首领）、李丰（此人不详）之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易说，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以益年延寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。（《抱朴子·道意》）
这里指责符？派“诳眩黎庶，纠合群愚”，以传道为名，行“逆乱”之实，违背了道教追求“延年益寿”的宗旨。葛洪要同“问以金丹人道，则率皆不知”的“杂散道士辈”（《祛惑》）辨明是非。可见，葛洪所代表的丹鼎派与张角等人所代表的符？派处于相反的地位。葛洪的主旨不是谋求社会的太平之治，而在于追求个人长生不死和聚敛金银财富，借以清除符？派中的积极因素，把道教纳入为封建统治者服务的思想轨道。
葛洪（公元283～363年）字稚川，丹阳郡句容（今江苏句容）人，自号抱朴子。他出身于吴国士族家庭，祖、父世代为官。13岁时丧父，此后的生活较为艰难，加之司马氏政权歧视江南的士族，规定贡士一概不能参加经术考试，致使年青的葛洪倍感吴国灭亡的悲哀。从少壮时起，即从郑隐郑隐的老师是葛玄，葛玄是葛洪的从祖父，号称“葛仙翁”，葛玄又受教于左慈。学神仙之术，因而在他的思想中具有一定的隐士色彩。西晋惠帝时因参加镇压江南张昌、石冰起义有功，受封为伏波将军。事平之后，他“投戈释甲”，“不论功赏”，流徙到广州，寻求神仙生活的道路。东晋元帝时追叙旧功，葛洪重被录用，封侯食邑，但他以“不仕为荣”，再度南行，以丹鼎生涯终老于罗浮山（在广东东江北岸）。其代表作是《抱朴子》，分内外篇。外篇论儒术，内篇论道教。王明先生根据内篇《黄白》所说：“余若欲以此辈事聘辞章于后世，则余所著《外篇》及杂文二百余卷，足以寄意于后代，不复须此”，认为“《外篇》撰述在《内篇》之先”，“明确这一点，对于了解葛洪一生思想变迁的脉胳是很有帮助的。”（《道家和道教思想研究》）这与侯外庐先生所说葛洪是“从儒家正宗入手”的道教学者（见《中国思想通史》第三卷第七章第二节），都是很有见地的论断。可以认为《抱扑子》外篇反映了葛洪早年的思想，内篇则反映了他中后期的思想。
《抱朴子》外篇在理论上以“兴儒教”（《嘉遁》）为宗旨。他说：“世道多难，儒教沦丧，文武之轨，将遂凋坠，或沉溺于声色之中，或驱驰于竞逐之路。”（《崇教》），这是促使他决心“兴儒教”的原因。所以，他所说的兴儒教，并不是要求人们去皓首穷经，而是要复兴以君臣关系为中心的儒家纲常名教，以便依靠一个强有力的君主，来调节名门豪族的势力均衡。为此，他不同意当时的无君论思想，专门写了《诘鲍篇》，同主张“无君论”的鲍敬言进行了一场激烈的辩论。
葛洪认为，“有君”是社会的一种进步现象，他依据荀子、韩非的历史进化观点，并利用鲍敬言反对剥削制度，同时也反对社会进化的理论弱点，反复论证人类的文化生活不能倒退，“有君”不能回复到无君之时。他说：
古者生无栋宇，死无殡葬，川无舟楫之器，陆无车马之用。吞啖毒烈，以至殒毙。疾无医术，枉死无限。（《诘鲍》）
在原始社会里，人们居无房屋，死无墓穴，渡河没有舟楫可使，行路没有车马可用。食物不辨有毒无毒，疾病缺少医药治疗。“后世圣人”出来，发明了交通工具、医药等等，才使得人们得以延年益寿。如果一切都回到古代去，过一种简朴不过的生活，这种生活是大家都不愿意过的。葛洪认为，“无君”只是同人类的原始生活状态联系着，而有君则同社会文明进化相吻合，既然如此，就不应当主张“无君”。这里，葛洪看到了封建制社会文明的贡献，但他没有认识到或有意掩盖了封建制对社会带来的灾难及其存在的历史暂时性。在葛洪看来，社会进化到“有君”似乎就停止了，并进而把“有君”说成是“天意”安排的一种不可改变的秩序。
他依据《周易·系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”的儒家经义推衍说：“乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序，降杀之轨，有自来矣。”（《诘鲍》）认为有天地就有上下之分，有人伦就有尊卑之别，有“元首”（头）股肱（胳膊和腿）“就有君臣之序，这种”降杀（指上下的等级）之轨（指法规、制度）有它存在的根据。
葛洪还认为，“有君”可以调节人与人之间的关系。由于君主能“去害兴利”，因而“百姓欢戴，奉而尊之，君臣之道于是乎生，安有诈愚凌弱之理？”在他看来，君主的地位是出于人民的拥护，不是由于暴力和道德堕落的原因。这里，葛洪对国家某些职能的分析，具有合理因素。但他在论证中却把古代社会的部落领袖，混同于封建君主，借以美化君主专制制度，并依据这种虚假前提作为立论的根据，这是无力反驳鲍敬言关于国家起源于暴力的说法，可见，葛洪的社会进化思想是和维护君主制度的企图结合在一起的。
《抱朴子》内篇，论述道教理论。葛洪思想从儒转道的重要原因，是他从宗教生活中认识到儒家的经世与道教的出世两者不能并行。在他看来，世界上已经没有什么可留恋的了，“入无绮纨之娱，出无游观之欢，甘旨不经乎口，玄黄不过乎目，芬芳不历乎鼻，八音不关乎耳”（《论仙》），自然界的各种现象不能激发他的兴趣，社会现象更使他忧心忡忡，“百忧攻其心曲，众难萃其门庭，居世如此，可无恋也。”因此，他专心寻求长生之道，做一名神仙道教的传播者。
葛洪在内篇《明本》中提出：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”强调“道”本“儒”末，这是他从儒转道的重要标志。葛洪的“道”不同于道家的“道”，道家的“道”贵无，道教的“道”则在求长生。虽然葛洪也说过“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉”（《道意》），以“道”为恍惚迷离于有、无之间的神秘物，它不能从数量上计算多少，不能从形象上见到端倪，也不能从声音上听到什么，等等，但“道”主要是指一种仙道式的精神境界。他说：“道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所适。”（《明本》）这是说，掌握“道”的神仙可以逍遥在彩虹之中，可以翱翔于云气之上，可以涉足于天地四方，随意飘荡，这是多么自在。这就是葛洪所向往的人生哲学。
葛洪认为，“玄”的范畴比“道”更为根本，《抱朴子》内篇的第一篇就是《畅玄》。什么是“玄”？他说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”（《畅玄》），即“玄”是“道”的起始，天地万物的总根，所以它能“范铸两仪（两仪即天地或阴阳），吐纳大始（大始即太始，指万物形成时的最初状态），鼓冶亿类”。由于它至深至广，至柔至刚，来不见踪，去不见影，因此，探索“玄”的唯一方法，就是“守一”，“守一”才能体“玄”，体“玄”才能得道。
葛洪所谓的“守一”，比《太平经》中的“守一”更加具有宗教色彩。他把“一”予以人格化，声称“一有姓字服色”（《地真》），男的长九分，女的长六分，或在人的上丹田，或在人的中丹田处。“守一”就是要求修道的人全神贯注在人体的上丹田，或者中丹田，或者下丹田的部位，精诚思念这个有服色姓名的“一”。他转引《仙经》说：“子曰长生，守一当明。思一至饥，一与之粮，守一至渴，一与之浆。”思得这个“一”，可以不吃不饮，因而“守一存真，乃能通神”，这是道教中的一种高度集中思想的修持方法。
葛洪认为“守一”只能“通神”，但还不能长生不死。他说：“师言欲长生，当勤服大药。”“大药”即金丹大药。为了炼丹，葛洪总结了许多炼丹的方法。正如有些学者所指出的，魏伯阳的《周易参同契》，素有丹经之祖的称号，但是《参同契》主要是理论性的描述，缺少具体的方法。在科学技术史上，《抱朴子》内篇的《金丹》、《黄白》、《论仙》等，首次记载了现在已经失传的炼丹著作，对研究炼丹术的发展提供了重要的史料。如《金丹》里记载的药物就有丹砂、水银、雄黄、矾石等20余种，这比《参同契》记载的要多得多（参见张子高《中国化学史稿》）。又如《论仙》里记载了刘向等人制造黄金的传说，以及外国“作水精”（制玻璃）的方法传到华南等地的情况。其次，《抱朴子》还记载了许多化学反应现象，特别是已经实验过铁与铜盐的取代作用，即镀铜的技术（参见袁翰青《中国化学史论文集》）。上述的炼丹方法和实验，表现出化学和药物学的萌芽。
这里，需要指出的是葛洪前期思想兴儒教，但也吸取了道家和法家的思想，中后期转奉道教，并没有忘记儒家和道家，这是与他的出身、个人遭遇及其所处的时代息息相关的。
第三节 寇谦之、陆修静改革天师道
南北朝时期，一些道教学者致力于从内部改造符派，北朝的寇谦之、南朝的陆修静就是两位著名的代表。
寇谦之（公元365～448年）字辅真，原名谦，祖籍上谷昌平（今属北京），后迁居冯翊万年（今陕西临潼北）。南雍州刺史寇？之弟。18岁时即喜好仙道，初学张鲁之术，为“五斗米道”信徒。后结交成公兴（《魏书·释老志》称为仙人），先后在华山、嵩山修道7年。适应北魏初年崇道抑佛的需要，他于北朝明元帝神瑞二年（公元415年）自称“太上老君”（道教对以老子为教祖的尊称）亲临嵩岳，授以“天师之位”，赐给《云中音诵新科之戒》，命令他以此“清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法”，即对天师道进行改革。泰常八年（公元423年），又称“太上老君”之孙李谱文面授给他《录图真经》，以及劾召鬼神等秘法，命他辅助北方太平真君（指北魏太武帝拓跋焘），统领“人鬼之政”（指政教合一的政权）。太武帝始光元年（公元424年），到北魏都城平城（今山西大同），献道书给太武帝。次年，由宰相崔浩帮助，在平城东南建天师道场，宣扬“新经之制”，称新天师道（后人称之为北天师道）。太延六年（公元440年），寇谦之声称“太上老君”复降，授太武帝以“太平真君”之号，太武帝遂改元为太平真君，后来并亲至道场受符，封寇谦之为国师。此后北天师道在北魏受到各代皇帝的崇奉。
寇谦之对天师道的改造，在《魏书·释老志》中有比较详细的记载，其中说：“汝（按：指寇谦之）宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为道，而加以服食闭练”。这里的要点，一是“除去三张伪法”，也就是摒弃可被农民起义利用的教义和制度。因为五斗米道曾建立严密的组织，上设天师统率全道，下设祭酒和大祭酒统率道众，在他们所辖的地区内，以祭酒取代州官，并且自收租税，在农民中有很大的影响。寇谦之认为这些做法是大逆不道的行为。为了从组织上瓦解五斗米道，他自任天师，取消祭酒之名，一律统称道士（参见道安《二教论·服法非老第九》）；取消祭酒父子继承制度（参见《老君音诵诫经》）。他声称，道教徒“不得叛逆君主，谋害国家”，“于君不可不忠”。还声称，“公侯卿相伯子男”的“封土”制度是合理的，自收租税，就是“坏乱土地”，即破坏封建土地所有制。他告诫贫苦的道众，“戒勿以贫贱求富贵”；告诫求为“真君种民”的人“勿怨贫苦，贪富乐尊贵”。在他看来，五斗米道中一切不利于封建统治的言行都在清除之列。二是“专以礼度为首”，就是吸取儒家的名教充实他所改建的新道教的思想内容，做到“儒道兼修”。据《北史·崔浩传》说：寇谦之曾向崔浩请教有关儒学的知识。崔浩向寇谦之讲解了以宣传封建的五常为宗旨的儒家名教，为寇谦之引儒入道提供了资料。寇谦之在《女青鬼律》中说：“自倾年以来，阴阳失调，水旱不适，灾变屡见，皆由人事失理使然也。”（卷六）据他的解释，“人事失理”，就失在“尊卑不别，上下乖离，善恶不分”，“亡义违仁，法令不行”，“致使寇贼充斥，跨辱中华；万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九份，岂不痛哉！敌不可久，狼子宜除，道云应兴，太平近期，今当驱除，留善人种”。他的这一段话，把早期符？派所组织的农民起义称之为“寇贼”、“狼子”，把民不聊生的社会生活，都归罪于起义的农民破坏了儒家名教。为此，他把严禁“散乱五常”作为道教的基本规戒，在《正一法文天师教戒科经》中记有奉道不可行的事共25条，其中有16条是为巩固封建道德伦理关系而设的。三是主张“服食闭练”。早期符？派是以崇拜神仙，画符念咒，降神驱鬼，祈福禳灾来争取信徒的，因其是“廉价”的，因而能在下层群众中广为传布。寇谦之除继续施行符之法外，还强调“服食闭练”。这既需要金钱，又要时间，从而提高了入道的条件，借以改变早期符派所具有的原始的和民间组织的性质。不过，寇谦之所说的“服食闭练”，不仅是指炼丹之术，而且包含儒家的修身以及佛教的轮回观念等内容。他把修身看作是修道的内在条件，认为依靠自己的努力，无求于人，即可悟得“道真”（道教的真理）。佛教的轮回观念是以形亡神不灭的形神观为理论基础的，而道教则主张形神俱存的形神观，两者本来是对立的。但由于在实际上道教求长生并不可得，所以，寇谦之便把轮回观念引入道教，认为前世对今生的修练很有影响，他说：“本得无失，谓前身过去已得此戒，故于今生而无失也。”（《太上老君戒经》）又说：如果“死入地狱，若转轮精魂虫畜猪羊，而生偿罪难毕”（《老君音诵诫经》），所谓“生偿罪难毕”，就是说，人们现时所受的苦难，是前世的“罪孽”造成的，解救的办法，不是对现实世界作徒劳无益的反抗，而是修炼积善功。
寇谦之借助政治力量，吸取儒家和佛学的某些思想，从内容到形式对五斗米道进行全面的改造，从此，民间的道教组织便被官方的道教组织所取代，成为封建统治者的思想统治工具之一。当然，也应当看到，寇谦之的改造，其中也有若干合理的地方，如规定担任道官的人，应“唯贤是授”；反对道官索取道民财帛，以减轻道民负担等。
继北朝的寇谦之对天师道进行改造的，是南朝的陆修静。
陆修静（公元407～477年）字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。三国吴丞相陆凯后裔。早年弃家学道。宋文帝元嘉末年（公元453年）在建康（今江苏南京）卖药，被请入宫中讲道。同年，为避乱离去，后在庐山修道。宋明帝泰始三年（公元467年）奉命至建康，居崇虚馆广集道经，辨别真伪，收经戒、方药、符图等书共1228卷，分为“三洞”（即洞真、洞玄、洞神三个部类。洞真是托名元始天尊创作的经典，为大乘；洞玄是托名太上道君创作的经典，为中乘；洞神是托名太上老君创作的经典，为小乘）。泰始七年（公元471年），又撰定《三洞经书目录》，是我国最早的道教经书目录，奠定了《道藏》的初步基础。
陆修静是五斗米道的信徒，有的宗教史家说他“在宋、齐两代，祖述三张、弘衍二葛（按：指葛玄、葛洪）”（《广弘明集》卷四）是符合事实的。他不像寇谦之那样以天师自居，并设法降低张陵在道教中的地位，而是把自己看作是替天师传道的人。他称颂五斗米道比古代方术进步，能以“清约治民”，做到“神不饮食（即废止用三牲祭祀的制度），师不受钱”，为“清约之正教”（《陆先生道门科略》）。但他认为，五斗米道的宗旨，应该为儒家名教和国家服务，而不应该为下层群众的利益呐喊。针对南朝时五斗米道组织的涣散，他主张从斋戒入手，予以整饬。宣称斋戒是“求道之本”，只有斋戒才能把人的身、口、心引入“仪轨”。在他看来，人是邪恶的根源，因为“身”会做出“杀盗淫动”之类的事情；“口”会说出恶言妄语；“心”有“贪欲嗔恚”的念头，必须以“礼拜”、“诵经”、“神思”加以制约，达到“洗心净行”的境界。为此，他参照佛教戒律和仪式，以及儒家的礼仪，编撰《陆先生道门科略》、《太上洞玄灵宝授度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》等有关斋戒仪范方面的著作共100多卷（大多佚失）。如在《陆先生道门科略》中就对五斗米道的组织、编产、修道的场所，以及衣着服饰等都作了详细的规定，要求“奉道者皆编户著籍，各有所属”，经常接受“科禁威仪”的教育，“知法”守法，确保“家国太平”；婚丧嫁娶生育均应申报增减户口，按规定设置“厨会”（饭食）。并且规定，奉道者的衣食住行都必须严守本分，不得僭越。经过陆修静的改造，五千米道从斋戒上进一步封建化了。后人把陆修静所改造的五斗米道，称为南天师道。
由于陆修静留传下来的著作不多，我们不可能对他的思想作更全面的介绍和分析。
第四节 陶弘景的三教合流思想
陶弘景（公元456～536年）字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人。后隐居茅山，因自号华阳隐居。他的学术风格与同时代的陆修静有所不同，陆修静重在道教的宗教戒仪，他则重在道教的理论研究。他是南北朝时期发挥三教合流思想的重要学者之一。
陶弘景生活在宋、齐、梁三个朝代，出身于士族的地主家庭，居住在南朝政治、经济、文化中心的建康。家庭的教育和当时社会上科学、文学、艺术的发展都对他产生了重要的影响，使他具有一般士族知识分子早熟的特点。他10岁时读葛洪《神仙传》，15岁作《寻山志》，有感时世污浊，向往隐逸生涯。不满20岁，便被齐高帝引为诸王侍读。30岁前后，拜东阳道士孙游岳为师，得受符图经法。在此期间，广集道经，编撰《真诰》、《登真隐诀》、《真灵位业图》等。《真诰》原是其老师孙游岳传给他的许多原始材料，经过他的编辑加工而成书。此书原有顾欢的稿本，但是脱漏和讹谬甚多，经过他细心校正，保存了很多道教史的重要资料。齐武帝永明十年（公元492年），隐居句容的句曲山（茅山，今南京句容县附近），开创了道教的茅山宗（属上清派，该派称修行得道可以升入“上清天”，比天师道的“太清”境界更高，故名）。
陶弘景的思想继承了老、庄哲学和葛洪的神仙理论，并吸取儒学和佛学的观点，主张儒、释、道三教合流。他说：“万物森罗，不离两仪所有；百法纷凑，无越三教之境。”（《茅山长沙馆碑》）又在授弟子《十赍文》中说：“崇教唯善，法无偏执。”这表明他对儒、释、道三教基本上采取了兼容并包的态度，反映出南朝士族融合三教的企图。
陶弘景思想体系的基本范畴是“道”，把“道”看作是世界的本原。他说：“道者混然，是生元气。元气成，然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。”（《真诰·甄命授》）这里的“太极”，还不具有后来理学家所赋予的意义。所谓“太极则天地之父母”，是引《周易·系辞上》“易有太极，是生两仪”的旧说，把“太极”看作是儒家的基本范畴，是道生元气，元气生太极，太极生万物。因此，元气、太极、天地万物都是从属于“道”的。他认为，应该援儒入道，利用儒家理论为推进道教的封建化服务。他著《真灵位业图》，把儒家名教引入道教教理之中，把所有道教的真灵，包括天神、地祗、人鬼及诸仙真，分成若干等级，并指出：“虽同号真人，真品乃有数；具目仙人，仙亦有等级千亿。”（《序》）在《登真隐诀》中，他把道教的道君、真人、真公、真卿比喻为封建的帝王、诸侯，下设“御史、玉郎诸小号，官位甚多也。”在众多的官位中又分为“太上”、“太清”、“太极”等几大类别，在“太极”分类中，就有“太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”。他对所谓神仙世界严分等级，实际上是为人世间的尊卑贵贱寻找宗教根据，既然连神仙都受等级制的制约，人间的等级制就更是合理的了。
陶弘景虽自号隐居，但他始没有忘记儒家的“匡时佐世”的思想。据贾嵩《华阳陶隐居内传》记载，当萧衍准备夺取南齐政权而未下定最后决心时，他就“上观天象，知时运之变；府察人心，悯涂炭之苦。乃亟陈图谶，贻书赞奖。”当萧衍兵至新林的时候，他又派遣弟子戴猛之假道奉表，表示支持。又据《梁书·陶弘景传》，当萧衍“平健康，闻议禅代，弘景援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之。”因此，梁武帝接位以后，对他倍加礼遇。
陶弘景对儒家经学也颇有研究，这是早期道教学者所具有的一个共同特点。据他的侄儿陶翊所著《华阳隐居先生本起录》记载，他的经学著作有：《孝经论语集注并自立意》12卷，内容包括《集注孝经》、《集注论语》两种。《三礼序并自注》一卷。《注尚书毛诗序》一卷，内容包括《尚书序注》、《毛诗序注》两种。这里的“注”，是对经传本文的注释。所谓“集注”，是汇集各家的注解。“自立意”类似自己的见解。这些注解都属于章句训诂的范围，而与当时南学讲求义理的学风不同。这同他不爱清谈玄理是有联系的，他认为玄谈会遭致亡国的危险，不利于封建政权的长治久安。
陶弘景兼信佛教。他曾去？县（今浙江宁波）阿育王寺受佛戒（见《梁书》、《南史》本传），在茅山道观中，建有佛、道二堂，隔日轮番朝礼（见唐法琳《辩正论》卷六）。特别是在《真诰》一书中，不仅体例上模仿纬书，以三字为篇名，而且假托真人之口，把佛教的轮回转生之说引入道教，侈谈所谓“天界”与地狱之事。在《真诰·运题象》中沿袭佛教须弥山的说法，用神秘的笔调，描绘“天界”的景观。在《阐幽微》等篇中，记载了所谓酆都（指幽冥之府，即鬼都）及鬼官的情形。在《甄命授》中还有所谓黄观子奉佛道的故事，并说：“人为道亦苦，不为道亦苦，唯人自生至老，自老至病，护身至死，其苦无量”，这又与佛教的“四谛”义十分类似，借以说明超脱尘世才能免受各种苦难。正如南宋朱熹说：“《甄命》篇却是窃佛家《四十二章经》为之”（见《四库全书总目提要》），“至如地狱托生妄诞之说，皆是窃他佛教中至鄙至陋者。”（《文献通考》卷二二四《朱子语类》）陶弘景临死前，嘱他的弟子们在他死后用大袈裟（佛教徒穿的衣服）盖住他的头足，墓中的器物除放置道士的偶像外，还要放置道人（即僧人）的偶像，表明自己在生前死后都信佛无疑。
陶弘景还著有《答朝士访仙佛两法体相书》（见《全梁文》卷四六或《陶隐居集》），试图论述儒、释、道三教合流的思想基础。他认为道教的修道活动就体现了三教的统一。他说：“假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。”这是说，道教的炼形，佛教的养神，儒家的修德对于希望成为“神仙”的人，都是不可缺少的；因而三教能够相互促进，相互补充。
陶弘景作为道教学者，他有两个重要的副产品，一是医学，二是炼丹。在医学方面，他重视养生，以预防疾病，曾著《养生延命录》，强调导引（一作“道引”，导气令和，引体令柔的意思，即是一种健身的体育运动）。并著《导引养生图》，目的在于活动筋骨关节，调正呼吸，促进血液流通。他还对我国最早的药典《神农本草》进行整理、刊误和增补，编成《本草集注》和《叙录》（现只存残卷），对药物进行分类，提出各种病源所主的药名，其中治风、治虐疾、治黄疸等病的药方都为后人所继承。他还根据药物的性能，提出如何抑制药的毒性，如何使相反相畏的药发挥合用的功效。《本草集注》成为隋唐以后本草学的蓝本。他继葛洪的《肘后救猝方》，作《补阙肘后百一方》，其中包含着把药物从京城推广到乡村的主张。在炼丹方面，他直接从事炼丹的实验，亲身观察药石的反映，曾合成了著名的飞丹，并且对仅仅依靠炼丹是否能成为神仙持怀疑态度。他著的《合丹药诸法式节度》、《集金丹黄白方》等有关炼丹的书，是对早期化学发展的一种贡献。
道教发展到南北朝时期，由于封建统治者的提倡和许多道教学者的努力，各种道书经典日益增多，各种科范戒仪日趋完备，原来符派和丹鼎派的界限逐渐消失，道教从形式到内容都更加趋于统一。
第五节 道教与佛教思想的互相融合与斗争
道教与佛教，在生死、形神问题上的各自主张是不同的。佛教以生命为空幻，纵使延年，不能无死，所以主张“无生”。道教提倡“肉体飞升”（肉体成仙），生命永存，所以主张“无死”。因此，佛、道二教的修养，各持一端。佛教认为，欲求“无生”，莫如“涅？”（一般指断灭生死及各种烦恼而后获得的一种精神境界）；欲求“涅？”，必须“养神”；“养神”靠顿悟，顿悟在内心。道教则认为“无死”靠“练形”，“练形”靠积功，积功靠外物。然而这些差别，并不妨碍他们之间的互相吸收，互相摹仿。这不仅是因为他们之间在理论上有着某些共通之处，而且也有着宗教实践上的需要。佛教在开始传入中国的时候，为了扩大自己的影响，就曾经运用“格义”的方法，以当时流行的神仙方术思想解释佛经，使佛教思想带有若干神仙方术的特色。而道教在初创时期，也利用佛教的某些教义来编造道书，模仿佛教的某些戒规来制订道教的科仪。所以，在两汉之际不少人把佛教看作是神仙方术的一种，把佛教与黄老并称，“立浮屠黄老之祠”（《后汉书·襄楷传》）。例如，汉明帝永平十年（公元67年）译出的第一部佛教经典《四十二章经》，由于翻译者多以中国的神仙方术理论附会其词，所以“诸章如细研之，实在在与汉代道术相合”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册）。又例如，袁宏《后汉记》、三国牟子《理惑论》都认为，佛教的教义同当时道术差不多，佛能“变化无方，无所不入”，“蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃”，就像中国的所谓神仙。在《太平经钞》甲部叙术太上老君诞生时有九龙吐水的说法，这是把佛经记述的释迦牟尼诞生时的祥瑞之一，转抄到道教教祖的身上。这些都是汉、魏间道教、佛教思想结合的事实。
南北朝时期，道教与佛教的互相融合，不仅表现在宗教制度上的互相影响，而且表现在宗教理论上的互相渗透。道教本来只讲“不死”成仙，因而不讲所谓的“灵魂”，更无轮回转生观念，然而寇谦之、陶弘景却把与道教理论对立的轮回观念引入道教，把道教的修持方法从“练形”扩展到“养神”、诵经，以及“取诸我身，无求于人”等等。在此前成书的道教经典《西升经》中也说：“道别于是，言有真伪，伪道养形，真道养神”。这里提出“伪道养形，真道养神”，已开始改变道教只求“练形”的主张，而要求以“神”通道，以“神”合道。这种说法，与佛教的涅？思想十分接近。
同样，佛教徒也把若干道教思想引入佛教。例如，南岳慧思（公元515～577年），相传是佛教天台宗的第二代祖师，在其所著的《南岳思禅师立誓愿文》中说：“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就第五通神仙，然后乃学第六神通，受持释迦十二部经及十方佛。”这里把成仙作为入佛的必经阶梯，只有先成就“五通仙”（“五通”，原指民间传说的妖邪之神，这里引申为道教神仙的五种神通），才能学习佛教的“第六神通”（亦称“神能”，佛教指通过修习禅定所得到的六种神秘力）。又说：“我今入山修习苦行……为护法故，求长寿命……愿诸贤圣佐助我得好灵芝及神丹，疗治众病，除饥渴……籍外丹力修内丹。”慧思也希望得到仙药、神丹以求长寿，从而把佛教的“无生”与道教的“无死”这两种对立的理论，在“护法”的旗帜下统一起来。
道教与佛教的互相斗争始于东汉时期。据《后汉书·襄楷传》记载，东汉时又有“或言老子入夷狄为浮屠”的说法，把佛说成是老子的门徒，把徒教说成是老子所创，有意贬低佛教。在这前后，牟子作《理惑论》，又反过来说老子是佛的门徒。两晋时，西晋道士王浮作《老子化胡经》，把“老子入夷狄为浮屠”之说加以理论化和系统化。东晋孙绰作《喻道论》，声称佛与周（公）、孔（子）所创的儒教具有同等重要的地位。以上是佛、道二教斗争的先声。
南北朝时期，道教的发展和佛教的兴盛，促使双方的斗争更加激化。在南朝，主要是思想理论斗争；在北朝，则主要是政治权力之争。
南朝佛、道二教的理论斗争，主要是“夷夏之辩”，即佛教作为外来文化，是否适合中国国情，能否与中国传统文化平起平坐，是否承认佛教也是中国思想界的正宗文化。这一时期，道教学者多吸取一些儒家观点，作为批评佛教的立论依据。其中，南朝宋、齐之际的顾欢就是一位著名代表。他作《夷夏论》，表面上是为了平息佛、道二家的论争，实际上是为了崇道抑佛，否认佛教是正统。其主要理由是认为“夷夏”民性根本不同，而佛教是制服邪恶的宗教，道教是发扬性善的宗教，因此，不能“以中夏之性，效西戎之法”，即不能以制服邪恶的佛教来对付性善的人民，如果以佛、道二教都能够开化人民就认为可以相互取代，那犹如以车“涉川”，以舟“行陆”一样荒唐可笑。所以他反复强调不能用佛教取代道教的正统地位。
在顾欢之后，南齐道士又假托张融的名义作《三破论》，借用儒家名教，指责佛教是“入国而破国”，“入家而破家”，“入身而破身”，并且对佛教和信佛者进行丑化、辱骂，企图缩小佛教的影响，从而激化了这一斗争。佛教学者在反驳时多依附玄学观点，宣称佛教为本，道教为末。他们除了在《正诬论》、《清净法行经》中伪造故事，杜撰老子是佛的弟子，佛教先于道教而产生，因此应以佛教为正统以外，还提出三条理由，一是认为道教不懂得形神关系。南朝梁刘勰的《灭惑论》认为道教注重“练形”，形体“不能无终”，所以“得于一垣之里”，即不能从物质世界中超脱出来。而佛教注重“练神”，精神是无穷的，它可以追求到“六合”（按：指天地四方）以外“妙法真境”。这里从形亡神不灭的观点，论证神为“本”，形为“末”，佛教“练神”比道教“练形”更为根本。在此之前，南朝齐明僧绍的《正二教论》也有类似的观点。二是认为道教不懂得有无关系。南朝齐周？在《重答张长史书》中指出：道教只是“知有”“知无”，而不能“尽有尽无”。道教主张“有”生于“无”，比世俗的人只局限于“有”的认识要深刻得多，但它并没有否定“有”，所以说道教“署有体无，无出斯域”，仍然没有超出世俗之见的范围。只有佛教所主张的“即色非有”，即“色”（物质世界）只是虚幻不实的假相，所以说是“非有”，但“色”作为假相又是存在的，所以说是“非无”，才是唯一正确的无观，因而佛教比道教高明，道教必须接受佛教理论的指导。三是认为道教有害于封建统治。南朝梁释玄光以及崇佛的刘勰等人，根据历史上道教曾同农民起义结合的事实，列举黄巾（按指张角）、张鲁、孙恩等人的活动，指斥他们为“凶逆”、“群妖”、“侠（一作挟）道作乱”（玄光《辩惑论》）。所以他们主张弃绝道教。
北朝佛、道二教的斗争，比南朝更加激烈。当时有人说，道教信奉的神，是汉族人的本族神，而佛教信奉的神，则是外来的胡神。因而双方斗争带有鲜明的政治色彩。北朝有两次大的排佛事件，第一次发生在北魏太平真君七年（公元446年），北魏太武帝下令毁佛，坑杀僧侣，焚毁佛经、佛像、寺塔。第二次发生在北周天和至建德年间，北周武帝废佛。这一次废佛的时间比较长，方式比较缓和。他们毁废佛教的原因，虽同北魏宰相崔浩、北周道士张宾等人的劝说有关，但主要还是由于少数民族的统治者想以此缓和汉士族与少数民族贵族之间的矛盾。在这期间，佛、道二教的学者都写了不少的辩论文章，多数是宗教内部的互争长短，在理论上没有新意，还有少数是村妇对骂一类的文章，更无介绍分析的价值。
佛、道二教经过这段时间的互相融合与斗争，促使彼此进一步充其实思想内容，为以后各自在理论上的发展开拓了道路。
