王玉梁
在《社会文明学导论》一书即将出版之际，作者邀我作序。鉴于长期以来自己在研究价值哲学的同时，也十分关注文明及其价值问题的研究动态和成果，并从文明的视角思考价值的哲学本质，便欣然同意作序。
价值与文明是密切联系的。广义地说，价值是客体对主体的效应。价值包括正价值和负价值。通常说有价值，指的是正价值，指善。在这个意义上，价值的本质是客体主体化，是客体对主体生存、发展和完善的积极效应，主要是指对主体发展完善的积极效应，最根本的是对社会主体发展完善的积极效应。价值从根本上说在于促进社会主体的发展和完善，促进每个人的自由与全面发展，促进人类社会全面协调和可持续发展，使人类社会更加美好。而文明乃是人类及其社会发展进步的状态和程度，是人类在实践活动中创造的积极成果。所以，价值是文明的灵魂，文明是价值的表现形式，是人类社会发展的有价值的成果。只有从价值的视角才能深入了解文明的本质、真谛和深刻内涵。
针对在当代西方价值哲学中居于主导地位的主观价值论，特别是在当代中国价值哲学中居于主导地位的需要满足论的缺失，我曾明确提出把实践引入价值哲学理论，从实践、实践结果（客观效益、效果、实效、实绩）出发去理解价值本质。而文明正是人类实践活动积极的、进步的成果总和，所以，从实践结果及其进步意义的角度理解价值的本质，也就是从文明的视角理解价值的本质。这是从根本上超越价值本质认识的自发性、本能性、非理性和单极思维，走出主观主义价值本质观和需要满足论等误区的正确路径。所以，从文明的视角研究价值问题，有助于科学理解和深化对价值本质的认识；反过来，深化对价值本质的研究也有助于把握文明的实践本质（人的本质力量和理性智慧的对象化）及其发展的规律性。
对文明问题的研究，是当今历史学、考古学、文化人类学、文化社会学、文化哲学、历史哲学等诸多学科和领域共同关注的前沿性课题，也是全球化时代世界各国共同关注的重大理论和实践课题。尽管不同国家在文化和意识形态方面存在诸多差异和分歧，但文明作为人类及其社会实践活动积极的进步的价值取向和有益成果总和，却能成为不同国家、不同民族、不同地区人们广泛对话的重要平台和有效载体，并日益彰显出其特别重要的意义和价值。
对文化问题的研究不能代替文明研究。因为文明不等于文化，它们之间既有联系又有区别。在许多西方学者中，往往没有对文明与文化作出区分，而是将两个概念混在一起使用。但实际上文明与文化虽然有诸多相同或相似的地方，但它们之间还是有着重大区别的。文明是文化的基础；文明是包括文化的最大的实体；文化是文明的典型表现；文明是文化的内在价值。如果不能将两者区别开来，不仅会导致认识上的混乱和实践中的偏差，而且也难以把握人类社会文明的真谛。由于文明是文化积极的进步的价值取向，所以，选择文明作为研究对象就占领了文化研究的制高点。
对文明问题的历史研究不能代替其哲学研究。二者既有联系，又有区别。
现在国内外普遍都把通史（世界通史或国别通史）叫作文明史，虽然人类历史就是文明史，虽然这种历史研究也离不开哲学的方法，虽然历史研究是哲学研究的重要基础之一，但是，这种研究毕竟属于历史学的研究范畴和方法，毕竟不同于哲学研究，而是侧重于历史资料和历史遗迹的考证、历史进程的演进和历史原因的分析，当然也要总结历史规律以指导未来的现实。而哲学研究则是历史研究的升华和深化。所以，对文明问题的历史研究不能代替其哲学研究。
对文明问题的基础理论研究还十分薄弱。尽管文明概念提出已有数千年之久，但现代文明论研究起始于第一次世界大战前后。
伴随着文明危机和文明转型，西方学者对文明的研究日渐深入。斯宾格勒的《西方的没落》开创了以“文明形态学”为中心的现代文明论，影响深远。
但其历史前提和研究方法是错误的，并持有神秘主义、不可知论和历史悲观主义观点。汤因比在《历史研究》中创立的文明形态史论，包含着许多科学的种子和有价值的思想萌芽，但其根本缺陷是抽调了社会基本矛盾运动，企图用文明形态论代替马克思主义的社会形态论，并最终陷入了宗教文明决定论的泥潭。杜兰在《世界文明史》中创立了文明史论，但其在政治与文明的关系上采取了调和主义的态度；其宗教价值观特别是把共产主义等同于宗教的观点是根本错误的。弗洛伊德在《文明及其缺憾》中从文明与本能相统一的视角考察文明进步，并从生理学和心理学的角度作了系统的论证。但他忽视人的社会性和社会过程的复杂性，夸大性本能的作用，并将其当作支配文明的主要决定力量，把本能与文明的对立作为文明发展的主线，从而走上了庸俗唯物主义的道路。
马尔库塞在《爱欲与文明》中创立的“批判的文明理论”，从马克思社会历史理论和弗洛伊德精神分析学的结合上，论证了一种按照人的本能就可以自由发展的唯心主义的“文明史观”。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中创立了轴心期文明发展史论，但它把人性等精神文化因素视为最终决定因素，最终难以逾越历史唯心主义思维模式的局限。巴格比在《文化：历史的投影》中试图结合唯心论和实证论的历史研究方法，将观念和价值的发展置于比较文明和理解历史的中心或关键地位，但却又经验地定义它们。亨廷顿在《文明冲突与世界秩序的重建》中提出了文明冲突论，但他把文明的认同或心理归属意向夸大为一种主导国际政治舞台的现实政治力量，把不同文明之间的冲突作为决定世界秩序乃至爆发战争的根本因素，并对文明未来走向持有与文明发展规律相悖的看法，显示出其哲学观和历史观上的落后性。日本文明思想家福泽谕吉在《文明论概略》、《劝学篇》两部着作中阐述的文明论，以其进步的历史发展观、实证主义、理性主义、功利主义哲学观、伦理观，对日本实现从封建社会向资本主义社会的历史转变所发挥的重大启蒙作用作了深入探讨。
但其哲学观是唯心主义的；其政治观保守甚至为日本军国主义张目。梅棹忠夫在《文明的生态史观》中创立了比较文明论的生态学模式，但它没有超出资产阶级的狭隘界限，把物质世界的生态统一神秘化，使社会生态的作用绝对化，在客观上歪曲了实践的能动性，忽视人民群众改造世界的历史作用。神川彦松在《从文明的视角看世界的现状与未来》中分析概括了文明论的基本理论形态及其相互联系，论述了日本文明的使命和太平洋文明创建等诸多文明论问题。还有岸根卓郎在《文明论——文明兴衰的法则》中创立了宇宙法则基础上的文明论，但他忽视甚至抛弃与文明相联系的社会经济形态等重要方面，仅从自然角度论证和揭示文明发展的规律，这是片面和不充分的。必然在“自然决定论”的泥潭里越陷越深。如此等等，不一而论。
许启贤教授的比较文明研究表明，上述思想家、文明理论家的文明观，尽管不少成果涉猎了文明论自身的基础理论研究，分别从不同的视角、不同的层面研究文明问题，在某些方面也提出了许多可贵的思想观点，但也存在着背景迥异（国情、时代差异）、立场有别（阶级属性、社会制度不同）、概念纷乱（如文明的定义、文明与文化的关系）、标准不一（如文明的形态的划分）、方法有别（或比较形态学、或历史学、或生态学、或心理学、或唯心论、或庸俗唯物论等）、重史轻论（大多是从文明的视角研究历史）等不足之处，很不系统、全面、深入。
尤其是在关于文明研究的历史观方面，关于文明的本质、文明的发展规律和发展方向等根本问题上，存在着严重缺陷甚至根本的错误。而马克思、恩格斯的文明论坚持历史唯物主义的根本观点，从社会生活方式和生产方式相统一的实践中把握文明的本质、内容和发展规律，因而是科学的文明论（参见许启贤主编：《世界文明论研究》，山东人民出版社2001年版，导言部分）。
20世纪80年代中期以来，国内文明论研究成为热点并持续升温，其中较有影响的研究成果主要有范英主编的《精神文明学论纲》（中共中央党校出版社，1990年版），虞崇胜撰写的《政治文明论》（武汉大学出版社，2003年版），姬振海主编的《生态文明论》（人民出版社，2007年版），等等。这些研究成果主要集中在精神文明、政治文明、生态文明领域，是对社会文明要素系统进行的较为全面深入的专门研究。而中国社会科学院世界文明研究课题组40多位专家历时10年协同攻关、汝信主编的《世界文明大系》（12卷本），对儒家文明、日本文明、西欧文明、美国文明、印度文明、伊斯兰文明、斯拉夫文明、犹太文明、加拿大文明、非洲黑人文明、拉丁美洲文明、古代西亚北非文明的特色、优缺点、发展规律都作了必要的理论概括，试图构筑中国自己的文明研究体系，但这一研究似乎也偏重于文明史学的研究。所以，总体看来，国内文明论研究迄今尚处于起步阶段，还缺乏文明论的哲学研究成果，文明基础理论研究十分薄弱，理论体系尚未建立。
罗浩波同志一直对社会文明学、比较文明学、中国特色社会主义文明学研究怀有浓厚的兴趣。他的《社会文明学导论》一书，从哲学的视角研究人类社会文明问题，坚持以马克思主义文明观为指导，广泛吸收古今中外的社会文明思想理论资源，借鉴现代社会文明论研究的有益成果和方法，以文明时代观为基础理解社会文明的形成，以科学实践观为基础揭示社会文明的本质，以生活方式构成观为基础理解社会文明的系统结构，以社会基本矛盾运动观为基础揭示社会文明的运行机制，以人的自由动力本质观为基础揭示人的社会文明主体本质，以生产方式演进观为基础揭示社会文明形态及其转型进程，以文明互动整合观为基础揭示社会文明的交往运动，以文明整体发展观为基础揭示社会文明的发展规律，以唯物主义历史观为基础把握社会文明的发展走向，从而建构了社会文明理论的科学体系。尽管他的论述在一些地方还值得进一步斟酌和商榷，还需要进一步补充和完善，但本书从哲学视角研究社会文明问题，填补了社会文明研究的空白，其基本观点和看法，特别是在关于社会文明学理论的体系构架等许多方面，都具有独到的见解，是一部探索性、开创性的研究成果。这部着作的出版，对于我们把握社会文明学的基础理论和知识体系，推动社会文明建设的实践活动，拓展新学科的生长点，都具有重要的理论意义、实践意义和学术价值。
2008年4月于陕西省社会科学院
