唐李德裕在《豪侠论》中说：“夫侠，盖非常人也，虽然以诺许人，必以节必为本。义非侠不立，侠非义不成。”①苏轼在《留侯论》中也说：“古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。”这些论述无非是表明任侠者是有着自己独特的道德标准与行为规范的。
一、朋友有信
东周社会，宗法制遭到前所未有的破坏，宗族渐至解体，代之的是个体家庭的兴起并最终发展成为社会最小的基本组织单位，社会关系也发生了变化，君臣、朋友等组织及其相互关系均朝着非血缘化方向演进，血缘纽带逐步瓦解，带来的结果是，新的道德规范如雨后春笋般地纷纷产生出来；同时，许多旧有的伦理范畴，被赋予了新的时代意义，重新发挥着作用。“信”的观念变迁便是如此。据阎步克先生研究，“信”最早见于西周时期，但不为人所重，作为表示讲信用、信守诺言的品德，始盛于春秋。起初是作为政治外交方面，诸如“会”、“盟”、“誓”、“质”之类政治行为的道德信条，随着君臣宗法血缘纽带的松驰，君臣之间也发展起“信”的观念，“信”便成为君臣关系的基本道德范畴。春秋以降，面临社会日益加剧的生死存亡竞争，背信弃义、欺诈虚伪已通用为斗争手段，“此时，人对信义的要求大大加强了，失信遭遣责，守信被赞美，盟誓广泛应用，‘信’的行为规范和道德舆论大大发达起来。正如‘六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣’，失信可能性之大与信义价值之高，恰如一对孪生姊妹”②。这种分析与说明是有根据的，《左传》、《国语》有关君臣有信的记载不胜枚举。
其他相关文献，也对“君臣有信”作了说明。服虔注左氏云：“古者始任，必先书其名于策，委死之质于君，然后为臣，示必死节于其君也。”③君臣们通过这种方式建立的信任，是政治道德的一种无形约束机制。春秋战国，君臣之间渗入的这种“信”的观念，表现是多方面的，其中“有罪不逃刑”便是这种观念的外延，晋国的庆郑、魏绛，楚国的奋扬等，即是例证。《左传》僖公十四、十五年载，庆郑屡谏晋侯未果，及秦晋交战，晋侯危难中急招唤庆郑救助，庆郑严辞驳晋侯之误，加以拒绝。秦与晋和，有人因此劝庆郑离国却行，庆郑以君臣之理予以回绝，晋侯回国杀庆郑而后入。又，襄公三年载，魏绛因晋侯之弟扬干的乱行而戮其仆，晋侯怒，魏绛不惧危险，自投书于晋侯并欲以死明志，晋侯读其书，赤脚而出赦免了魏绛。再，昭公二十年传载，楚平王使城父司马奋扬杀太子建，奋扬违背楚王意旨，放走太子，自己却返回复命，并据实以告。上述庆郑、魏绛、奋扬三人的行为，确确实实地体现了“君臣有信”这一道德规范，是“有罪不逃刑”观念的忠实履行者。
“信”作朋友规范，始见于孔子师徒，查昌国说：“到孔墨之世，朋友由西周的族人演变为以士为基本成员的社会群体。”④这种朋友主体的变化，也反映在“信”作为道德观念的变迁上。孔子曰“朋友有信”，子夏讲“与朋友交，言而有信”，曾子则列“与朋友交而不信乎”为每日三省的内容之一，都说明“信”在此时已被列为友德中的一项。
任侠之风肇始之初，王侯大夫所豢养的刺客、勇士们，也深受“信”的长期浸润。《左传》宣公二年载欲刺杀赵盾的鉏麑，在深陷忠信两难的尴尬状况下，叹曰：“贼民之主，不忠；弃君之命，不信。”可见，“信”的观念已深入其心而不能自拔。值得注意的是，后来侠士的任侠道德标准承继了这一观念并纳故而出新，将“信”的观念赋予朋友之道，并推延这种关系于任侠者主体，成为友德之一，尽管这与孔、墨等家的友道标准仍有区别。《史记·游侠列传》中称赞游侠信守诺言的品德说：“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”侠者对“诚信”的守持，大抵如斯。这种事例，也多不胜举。如荆轲、田光等与燕太子丹商议刺秦王的然诺，信陵君窃符救赵的故事等。
二、士为知己者死
“士为知己者死”的观念最集中地体现了侠的报恩心理，以及他们对自我实现、自我尊重目标的追求。侠者都遵奉受恩图报、厚酬知遇之义的道德标准，这是典范政治下产生的特有心理。常金全先生在讨论中国早期国家产生方式时说，由施舍赠财产生的民众首领，进一步巩固统治的措施依然是通过恩德施舍来笼络民众，这就反过来要求人民对这种施舍感恩戴德、知恩图报，历久逐渐形成了政治传统和政治道德规范。⑤这种业已存在的前赋文化，自然影响了东周社会士人的道德观念。“士为知己者死”便是在典范政治作用下，由施恩图报意识观念逐渐衍生出来的道德观念。
同时，“士为知己者死”的侠者标准又反映了侠士对自我尊重、自我实现需要目标的追求。20世纪心理学大师马斯洛（A·Maslow）已获公认的需要层次理论，可作为考察侠客们这种道德观念的理论参照。马斯洛的需要层次理论包括五个层次的需要，即生理的需要、安全与保障的需要、爱与归属的需要 、自我尊重和他人尊重的需要以及自我实现的需要。其中，自我尊重和对他人尊重的需要乃是人的基本需要的范畴，这种需要是人自我实现的前提。侠者的“士为知已者死”道德信条，亦是两个最高需要层次的直接反映。屡次三番为晋智伯报仇的豫让，当赵襄子责问他也曾事范中行氏为主人，为何不替范中行氏报仇的缘故时，豫让答曰：“臣事范中行氏，范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。智伯以国士遇臣，臣故国士报之。” ⑥这种报仇行为背后的伦理道德标准， 豫让也一语中的：“士为知己者死，女为悦已者容。”这种心理带有普遍性。又如在权力斗争中失败的严遂（严仲子），厚币卑辞恳求聂政刺杀自己的政敌韩相韩傀，起初聂政以老母在，未加许诺，后来等到其母以终天年，聂政果行其事，理由也极简单：“政乃市井之人，鼓刀以屠，而严仲子乃诸候之卿相也，不远千里枉车骑而交臣……然是深知政也……政将为知己者用。”⑦再比如荆柯，当行刺秦王赢政败局已成定势时说到：“事所以不成者，以欲生劫之，必得约契以报太子也。”可见，报恩心理与自我尊重、自我实现需要相互的交织，是出现“士为知己者死”这一任侠道德观念的最主要原因。无论是豫让以“国士报之”的行事原则，或者是聂政、荆轲的“士为知己者用”的侠者道德观念，都能充分说明侠士与“知己者”之间是讲究相互尊重的，也唯有在此基础上，侠客才会帮他们排忧解难，同时实现自我的价值追求，而这两种较高层次的需要，又与传统社会典范政治下的报恩心理相互契合，于是乎，侠者的如此极端行为与道德观念，备受社会成员的肯定，乃至赞颂。任侠风气的兴盛，便非咄咄怪事了。豫让行刺的对象赵襄子，肯定豫让的行为说：“彼义士也，吾仅避之耳。且智伯已死无后，而其臣至为报仇，此天下之贤人也。” ⑧齐晏婴见疑于国君，准备出奔，他平日善结交的侠士北郭骚，用自杀行动向齐君说明晏婴的无辜，齐国上下为此而震惊，齐君亲自驾车将晏婴追回。⑨由此可见，侠士这种令人震骇的偏激行为，是备受社会关注与赞赏的，当日社会风尚可见一斑。
