（琼斯，莱克，荣格）
弗洛伊德关于魔鬼癔病的文章联系到恩斯特·琼斯的《在与中世纪迷信的某些形式的关系中的白日梦》（Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen der Mittelalterlichen Aberglaubens，1912），但是并没有特别强调这本书。这本薄薄的书在出版后不久已经被翻译成了德文，它是最初研究心理分析的来源的那些文化研究之一，与弗洛伊德的《图腾与禁忌》，以及C。G。荣格的《变化的象征》（Symbole der Wandlung）平行出现。琼斯的观点从他那方面说，建立在已经从弗洛伊德发表于1908年关于《性格与肛门性爱》的文章中援引的注释上。按照那个注释的说法，魔鬼“不是什么别的东西，只是被排挤的无意识的性生活的拟人化”。弗洛伊德的假说，如今就是说，必须通过对于在魔鬼神话学中出现的性欲经济结构的具体组成部分的问题的探讨，得到进一步深化。魔鬼迷信的历史，琼斯的前言这样写道，是“持续不断的恐惧的历史”。这样的恐惧被解释为“被排挤的那些愿望的两个范畴的投影”；在这里涉及模仿父亲的愿望和战胜父亲的愿望。这种双重意图又可以通过父亲作为渴望和仇恨对象的体现，或者通过儿子作为渴望和仇恨主体的体现表现出来。琼斯从中得出四个意义变化，其共同点在于它们各象征着这同一个俄狄浦斯情结（在这件事上首先涉及的是一种父—子情结，而在这个过程中，虽然有某些类似，但是“相应的女性俄狄浦斯状况，没有那么重要”，对此，琼斯没有详细说明理由）。魔鬼可能是父亲的一个投影，这个父亲是受到赞扬的；在这个角色中，他是有生殖能力的，强大、富有诱惑力的，这一点通过人们在比较早的文化史中已经熟悉的讨厌的公羊，或者大蛇的象征得到形象的说明。其次，他可以构成受到敌视的父亲的投影；在这个角色中他作为一个丑恶的、令人厌恶的大骗子，谎话连篇者和玩世不恭的施暴者出现，对抗他，按照一个自中世纪就流传下来的信仰，需要十字架的标记和呼唤圣母马利亚求得帮助。第三，它可以描述一个嫉妒父亲的儿子；在这个角色中，我们看到那个人窥视上帝的位子，因此以上帝的形象，带着象征王权的权杖，作为假的天堂统治者和伪善的、和造物主面貌极相似者出现。最后一个类型指的是魔鬼作为儿子的象征，他不渴望父亲的地位，而是质疑父亲的地位；在此，他作为积极活动着的反抗者和叛逆者采取行动，他亵渎神明，玩世不恭，对上帝的全知全能表示怀疑，并且背弃他可笑的权威。
在这些模式中值得注意的是，它们不是从单方面考虑把魔鬼表现为恶的代表。恶在传统的理解下是唯一的，打破道德规范的第二个类型，因为它出现在暴力行为的外貌特征里。在其他情况下则与之相反，它属于一个颠覆性的角色，这个角色不是在恶的概念里可以把握的：作为诱惑者，它破坏性爱的秩序，打破对于血亲相奸和乱伦的禁忌；作为模仿者，它以假象的名义骗得真相，并且培养对上帝的可认识性的怀疑；作为亵渎神明的怀疑论者，它违背信仰的命令，并且将怀疑的毒素散布到全世界。引起人们忧虑的在于，魔鬼的这些行为作为破坏准则的产物，正如它在对魔鬼的角色的阐释中，习惯于突出基督教的教义学一样，以奇特的方式始终针对着上帝，这个上帝具有父亲的权威性、造物主、规则的颁布者和法官的身份。琼斯用黑弥撒的例子说明基督教的势力范围和魔鬼的势力范围的相互关系，这种关系与父亲和儿子之间的内在联系十分相符。这个黑弥撒构成基督教弥撒的一个相反布局，因为它使弥撒的戏剧性颠倒过来：“于是在场的人在一个圈子里向后踏着舞步，面孔从中央向外扭转，他们把手伸进圣水（魔鬼——尿）中，朝相反的方向画十字架的符号，在做弥散中享受黑面包，在黑弥撒上使用黑蜡烛灯等等。魔鬼本身屁股那里还有第二张脸，通常像一个美丽的女子（双重颠倒）的脸，他倒坐在他的位子上，他的阴茎常常长在背上，而不是朝前长着，从他的身上发出地狱般的恶臭，这股味道和拯救者带来的天堂芳香形成强烈对照等等”。琼斯出于习俗的原因隐瞒的更多亵渎神明的因素是吻魔鬼的屁股，吃被粪便污染的圣餐，颠倒的十字架上基督被向下倒挂着，集体行手淫，在圣坛上和魔鬼性交。黑弥撒没有发展出一种自己的符号——象征语言，因为他从否定的暴力中得到他理想的力量，而自己却没有创造力。最后他一直屈从于基督教传统的魅力，他在否定的表情中不断援引基督教传统的准则要求，通过这样的方式他接受了那个准则。在基督教礼仪和撒旦的反世界之间的这种关系中发现了父亲和儿子的内在联系，因此反映了乱伦冲突的基本局面。不管黑弥撒如何宣誓效忠父亲，因为黑弥撒鄙他，反叛的儿子在反抗过程中认出了父亲，就是他力图摈斥的人。
在他的《图腾与禁忌》（1912/1913）中，弗洛伊德提到乱伦的情形构成神话传说的意义，他让这种意义起到和琼斯的解释类似的作用。按照弗洛伊德的说法，仪式中的祭献指向被排挤的罪过感，这种负罪感在将生命放弃，献给一个父亲形象的神的仪式中得到救赎。如他描写的，象征性的祭献行为在基督教中也表明一种过去的罪过，现在儿子在对父亲权力的追求中，把罪过揽到自己身上。耶稣基督的殉道因此可以从双重角度来解释：作为被一个妒忌的天父的惩罚和作为被惩罚的儿子的自愿忏悔。在这种背景下，魔鬼可以解释成一个上帝失去的孩子，他不肯自愿悔罪，因此必然被从天堂驱逐（这一点与诺斯替教派的说法一致，即路西法原来是上帝宠爱的天使，就像上帝的儿子一样）。祭献和惩罚，因此犯罪和赎罪说明在耶稣基督和魔鬼的形象中有一个可以相比较的冲突情况，这个情况以俄狄浦斯情结为标志。
如果说魔鬼迷信是被排挤的俄狄浦斯式愿望的产物，那么这一点是相对合乎逻辑的，即从无意识中，主要是在梦境中描绘他的家族史。按照琼斯的说法，特别是在白日梦里，被压抑的性欲愿望和魔鬼神话学的类似性显现出来。魔鬼在此以父亲的造型出现，儿子的心中怀着对他的渴念，这时由于魔鬼出现释放出来的恐慌，表明儿子在实际完成乱伦行为面前的敬畏。魔鬼的性的意义，在他的主要的标志——角、肿胀的脚和鹰钩鼻——中表现出来，这令人回忆起，他是“被排挤的愿望的投影”，“这些愿望和父亲有关”。因为超我对这些愿望下了禁令，它们只能下沉到无意识中，在那里它们在白日梦中活跃起来，并且以图画或符号的样子表现出来。被排挤的乱伦愿望的痕迹显现在可怕的梦的恐惧效应中，这个愿望在睡梦里经过暴力、痛苦和引起矛盾感情的纵欲的可怕画面又返回来。
如果白日梦将被排斥的乱伦愿望生动形象地进行艺术加工后表现出来的话，那么对它的分析说明完成了一个任务，即解释恐惧和乱伦之间的联系。按照琼斯的理解，心理分析也行使解释澄清的主管机构的职能，它把魔鬼的神秘图画透视到人无意识的陈述上面。魔鬼神话的文化历史持久性经历了许多时期的旋风暴，同时表明，它赋予对禁忌的恐惧一个画面，通过这样的方式满足了人的自我表述的基本需求。因此琼斯也知道，他想从弗洛伊德的神经症学说的观点引出来的解释可能不意味着持久的驱逐：“但是魔鬼不容易死掉。”这属于心理分析理性化的辩证法，即它揭露魔鬼作为精神病发作过程的密码，而且同时证明了他在文化历史中的不可缺少性。一方面，琼斯使撒旦世俗化，通过这样的方式他把撒旦从大恶棍的角色中解放出来；另一方面，他再生产一些结构模式，在那些模式中，中世纪曾经已经力图抓住魔鬼的普遍存在。因此对魔鬼的心理分析解释处于一种强迫重复的苛刻条件之下，凡是恶的显现形式表现在有偏差的行为方式中的地方，强迫重复苛刻条件本身就控制着恶的出现方式。对魔鬼的心理分析解释绝不是取消经典阐释——按照经典阐释的说法，上帝的老对头体现破坏秩序的原则——，而仅仅是描绘恶的内容一种新的占领。在这个意义上，对魔鬼神话的心理分析解释远不是革命性的，而是与魔鬼的自画像相符。
与恶的颠覆活动紧密相连的是梦魇的类型，具有魔鬼同房者类型，按照中世纪的观点，他们不仅和女巫淫乱，而且在变化的形象里（经常是僧侣的形象）引诱妇女——特别是住在修道院里的修女们。琼斯强调，“性欲和梦魇的性质表现了一方面是舒服惬意的兴奋，另一方面是极度恐惧和憎恶，二者之间每一个可能的亲疏程度”。恶的念头释放出的混合情感是无意识功能的证据。“这种区别”，琼斯这样得出结论说，“和在最大程度上划分界限的不可能性，表现了恐惧和里比多之间紧密的联系；这使我们清楚地回忆起我们可以观察到的，在性爱的梦境和白日梦之间完全一样的层次变化”。中世纪的医生们已经熟悉的梦魇——神话的主题是血亲相奸，这一点对于琼斯来说是毫无疑问的。梦魇——白日梦建立在一种那个想象的满足之中，在想象中，某些被排挤回去的渴望性交的愿望，特别是和双亲性交的愿望得到了满足。这里也为琼斯证实了乱伦主题和魔鬼神话学之间的联系；魔鬼代表了乱伦愿望的显性优势，那些愿望因为从文化上说是被禁止的，所以作为恶的象征表现出来。
与琼斯的情形不同，弗洛伊德本人注意到的第二个来源，是特奥多尔·莱克的著作《自己的在和陌生的神》（Der Eigene und der fremde Gott，1923），他的研究在关于魔鬼癔症——论文发表前刚刚完成。莱克始终在弗洛伊德最喜爱的学生之列，第一次世界大战之前在他的分析教学阶段得到弗洛伊德经济上的支持，和琼斯相反，当他观察西方国家的魔鬼神话时，采取的不是个性心理学的观察方法，而是一个文化史的观察方法。在恶的全部体现中，莱克这样说，出现宗教史的一个沉没的因素，它像心理分析仪器中的无意识一样沉陷，现在在图画中又升起，浮现出来。使恶从它曾经隶属其间的善中分离出来的分裂过程可以被看作魔鬼历史中的原始舞台；这个过程使它可以和人类精神系统相比较，在这个体系中，意识的力量和无意识的力量作为带有共同确定点的正反相对的力量，存在于同一个系统中：“一个起初统一的神性通过分裂变成两个分开来，经常相互敌视的神，这个变化过程随着某些心理上的变化可以在个体中达到很好的和谐统一”。善和恶的区分是西方宗教史上创世神话的一个要素，莱克把它与封闭的精神系统之内意识和无意识的分离相比较。魔鬼代表的恶在这种情况下符合无意识的性欲冲动，这种性的躁动在神经病症中是被排斥的，但是在恐怖梦境的图画中，在举止行为紊乱和抑制中又重新出现。像琼斯一样，莱克也把俄狄浦斯式的冲突看作一种模式，这个模式显示出与恶的文化想象类似的情形。魔鬼表现一个无意识的层次，它被多次覆盖，被排斥、驱赶，但是没有被真正领会、吸收。正如在魔鬼身上表现出基督教上帝黑暗的敌对势力一样，这个敌对力量把耶稣引诱到荒漠里，那么在精神病症中——这种症候也同样表现在尚未解决的俄狄浦斯冲突中——不可能归纳到意识领域的敌对力量的神秘浮现就凸显出来了。
对于莱克来说，恶魔和魔鬼描绘了现代人精神系统中那些被现代人下了禁令的情感图画。有重要意义的是那种情况，即对于那些仍在世的人来说，不少死去的亲戚常常在他们的梦中作为恶鬼出现。这说明在对死者的哀悼下经常隐藏着一种否定的——解构的——态度，以符号的形式表现出来。“可敬的亲人之死”，莱克这样说，“在生者的精神生活中导致恶神灵尽量发挥投射功能”。他从这个假设出发，直接指出通向弗洛伊德的信念的道路，他相信，魔鬼癫狂表现了一种癔症，在这里，一种否定的父亲偶像继续产生影响。在撒旦和他的恶魔们威胁性的队伍背后，在这里和那里一样都可以看见与精神病症的家族小说相近的冲突。
特奥多尔·莱克一贯把魔鬼对耶稣基督的诱惑（关于这一点马太福音第4节讲到“魔鬼趁机来试探耶稣：‘如果你真是神子，大可以把这些石头变成食物充饥’……魔鬼又把他带到耶路撒冷圣殿的顶端，说：‘如果你真是神子’，就跳下去！圣经上不是说，神会派使者来保护你，用他们的手把你托住，免得你摔倒在地上吗？”）解释为神子内心恐惧的反映。莱克说，魔鬼要求耶稣从圣殿的顶端跳下去，以便证明他的不可伤害性和神子的身份。于是，魔鬼的这个要求就是父亲和儿子之间一种隐蔽冲突的反映；因为耶稣渴望得到上帝的宝座，他的渴望没有得到保证，而发现在魔鬼引诱他堕落的要求中对这个愿望的理解。撒旦建议他向下跳，正符合路西法从天堂的坠落；恶这个难以采纳的建议表明在耶稣自身中存在恶的成分。这是把弗洛伊德的超心理学方法移植的一个注解。心理分析把恶彻底变成人类内心的一种东西，通过这样的方式，心理分析解决了神正论问题。按照弗洛伊德的理解，不再存在恶的具体化，因为它的表现形式成了心理系统的因素：恶作为在里比多和死亡冲动、再生产和消耗的各种不同造型中，为了官方审查而牺牲的一种觊觎的力量出现。弗洛伊德的性欲冲动学说只知道恶的排斥，但是不了解受到长期获胜的理智自由影响的生活。苏珊·尼曼把这个创立一种现实主义的征兆称为造世弊端的“归化、入籍”。启蒙的神正论像一个在不完美面前抵御恐惧的堡垒，在它发挥这样作用的地方，弗洛伊德把神正论本身解释成它需要解决的问题的一部分，通过这样的方式取消了神正论的镇痛效果。尼曼说，弗洛伊德把恶当作人的天性内部精神结构的建设性因素，确定它的位置，这样一来，他就战胜了每一种从道德上去强迫恶的可能性。人屈从于本能的欲望是天生的缺点，他的心理机制首先揭示了这一点。在本能的欲望中隐身的魔鬼容忍短期的，然而绝不是长期持续地被排斥或者安抚。汉斯·布鲁门贝尔格在这种上下文关系中谈到“不可回避性”，凡是理论家弗洛伊德认识到里比多的内在实质的地方，他必然察觉到这种无法回避性。因为莱克超心理分析的魔鬼解释也从根本上受到弗洛伊德的文化哲学的影响，所以在这儿不得不插入一段简短的说明。
众所周知，弗洛伊德的文化理论著作包含一个抱怀疑态度的基本特征，这个基本特征是从否定自由意志概念得出来的。他在论文《自我与本我》中示范性地提出了一个被本能占据的原始状态的观点，受到审查的超我与这种原始状态是脱离的。在这里提出来的模式，可以被看作关于恶的脱离的神话叙事的独特说法——可以看作路西法坠落地狱故事心理分析的相对结构。开始时本我（Es）还不认识自我，是没有意识，没有动机的，不具有身份，因为它没有面对面的人，不能够通过对面的人发现差异，让本我变成自身。随着自我（精神的性格）和超我（良心）的建设，一个道德秩序世界进入这个本能的黑暗王国。在路西法——神话故事将恶解释为善的分裂产物的地方，弗洛伊德的个体心理谱系把一个儿童的性冲动假设为先决条件，在这个前提下一种自我在成长过程中形成。本我像那种黑暗的部分，关于这个黑暗部分，歌德的梅菲斯特的解释与古典神话学一致。书中这样写道，它“产生了光”。如果人们坚持这个看法，那么就始终存在一个问题，是否本我通过自我的补充，真的打开了一部意识的解放史。自我的诞生不意味着在性冲动的深渊黑暗中的恶魔力量必然返回，因为本我是从它的稚阶段中产生出自我的东西。弗洛伊德关于无意识的表现的观点始终是悲观。在这个观点中，福柯觉察到一种形而上学的基础批判。按照弗洛伊德的观点，无意识的表现了解自我结构和性欲谱系性的联系，这种联系在身份确定的过程中被覆盖，然而绝不可能长久地永远消失。
在《超快乐原则》（Jenseits des Lustprinzips，1920）中，弗洛伊德描写所有属于自我的，追寻更新的性欲的本质，这种性欲作为一种力量，它的目标是重建在诞生之前的早期状态，并且因此是死亡中生命的扬弃。他以消费的，同时也是保存的，即以重建为目标的自我——本能的积聚，对抗性冲动，这种性冲动不是耗尽生命，而是创造生命。凡是自我——本能通过对时间的利用保障自我保存的地方，性冲动都是一种创建生命的力量，所以时间的续写，取代了时间消费，成为可能。这种理想类型的性欲二元论的来源在论文的说明中被坦率地描述成“从久远的地方说起的冥想”，与一个独特的解释相连，这个解释让人们可以看出，弗洛伊德将恶安置在精神系统的什么位置上。他在性欲经过强迫重复显露出来的地方发现了恶的踪迹，在这个重复中，标志着精神病症特征的匮乏显现出来，缺少一件在意识里到时候该做的改造工作，即把首要的本能改造成次要的本能。本能，尽管有所有的代替形态和升华的尝试，在持续的紧张状态中继续起作用，因为意识没有制服它们，弗洛伊德还是称其为“有魔性的”。这不是自我——本能紧逼致命的动力，更不是作为生命动力的性欲本能，那种本能与魔鬼的性质相扣，而是在两种情况下都可能产生重复强迫的排斥机制。仅仅是人们为了压制性欲做的排斥工作就制造持续的紧张状态，在这种状态下，性欲以可怕的方式表现出来。中世纪时人们就已经知道，魔鬼喜欢在他的保留剧目不断再生产中自己登台表演。过去的时代从魔鬼永远同样出现这一点上看出恶的本质。弗洛伊德的学说在被排斥的本能精力充沛的重复中，发现了魔鬼永远同样出现造成的现代神经病症的等价物。假如魔鬼是不变化的，是“老的”，如在歌德的《浮士德》第二部中写的那样——，那么无意识就永远没有时间性，没有和时态坐标的任何联系。在两种情况下，与重复结构相吻合的是抵抗划分（而且是划分等级）秩序的免疫力，正如它通过发展的原则，“以前”和“以后”的规则被创造出来一样。
驱逐魔鬼对于弗洛伊德来说和满足描述他的形象的性欲力量具有同样的意义。在《精神分析学新论》（Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Phsychoanalyse）丛书中，他于1932年用一个著名的措辞谈论此事。人的“心理地狱”在“本我”的概念中被描绘成被有性欲冲动的客体占据的一个领域，这个“心理地狱”构成一个和荷兰的楚耶德湖一样有垦殖价值的区域。根据这种地形地貌，驱魔术的方案在人的心灵中开垦荒野地带的活动中，发现了它的对称物。德勒兹和瓜塔里把这种开垦描述为“领地所属权的再归属”行动。心理分析照亮了隐藏在恶背后的黑暗小屋，通过这样的方式它按照自己的理解迈出了走向占领培养本我的昏暗区域，创建文明的第一步。驱魔术和垦殖从功能上讲是属于一起的；谁用分析的方法驱逐魔鬼，就能够把第一步迈到魔鬼居住的泥泞地带上。
具有英雄气概的弗洛伊德自画像应该解释清楚，治疗工作不是毫无风险的事业，而是一种探究人类灵魂阴暗面的、危险的启蒙行动。弗洛伊德用有重要意义的惯用语句刻画他工作的特点，关于祛邪者的观念顺理成章地属于那些概念。弗洛伊德正在驱逐的那些力量从他那方面说折磨着祛邪者。在《一个癔病分析片断》（Bruchstück einer Hysterie-Analyse，1905）中他这样写道：“谁如果和我一样，为了征服它们，要唤醒居住在人胸中，没有完全被压制住的最可恶的魔鬼，就必须对此有所准备，知道在这场争斗中他自己并不会始终不受伤害。”深入内心深处的分析工作，依据这个值得注意的自我——肖像，不得不走到和黑暗力量对立的地步。弗洛伊德在这里提供的东西，呈现出那种庞大的浪漫派神话学的一个变种。人们从蒂克、E。T。A。霍夫曼和豪夫那里认识这种神话学：心理学是一种危险的科学，它逼迫研究者不得不向下深入（descensus），进入鬼魂的王国。形而上学到超心理学的变化本身遵从美学导演的规则，正如19世纪文学用它的深渊、监牢和地狱的空间图画把这种变化传达出来一样。分析家不仅作为被理性操纵的翻译者出现，他把神话引回到其性欲经济的根源，而且也作为会魔法的艺术家出现，他经过幻想把世界重新创造出来，通过这样的方式，自己被卷入世界的秘密中。谁讲述危险，也可能命丧于危险当中；当弗洛伊德把与心理阴暗面的斗争描写为危险的“争斗”时，他引用这个召唤审美幻想力量的惯用语句。
弗洛伊德的魔鬼阐释将冥府之王的基督教神话学转运到纯理论的思维模式中，因为它把它的图像世界解释当作投影产物展示出来，而这个产物的虚幻结构是从无意识的经济学中推导出来的。C。G。荣格为了给魔鬼神话创造自己发挥影响的空间，否认弗洛伊德的因果性模式，就这一点来说，他代表了一个与弗洛伊德偏离的立场。首先这意味着，荣格没有在心理分析上征服他，并且取代他；弗洛伊德在《一个幻象的未来》（Die Zukunft einer Illusion，1927）中，试图援引流传下来的迷信观念臆想的补偿特性为这样改变的揭露倾向辩护，而荣格在以后的年月里，一再对这样改造的揭露倾向提出异议。里克尔证明了弗洛伊德对破坏圣像运动的偏好。当弗洛伊德想仅仅在神话和宗教中认识理智控制的本能升华的踪迹时，荣格把这两个领域看作客观的，蔓延到个别心理的中，那些非理性力量的反映，他以原型的概念总结概括这些力量。荣格于1912年发表了《变化的象征》，1950年初，对该文的开头又一次进行了深入加工，荣格在此提出了他自己关于魔鬼的象征性的概念，这是他第一次在此长篇大论展开的原型学说的上下文关系中提出的概念。众所周知，神话的图像世界对于荣格来说代表集体无意识的储备，其动因是一个不再是用性来理解的，而是从能量上理解的里比多。以卡尔·亚拉伯罕的学说为榜样，荣格强调，梦和童话是儿童精神生活的现场。人的精神支配一个质朴的前世界的原始形式，就像这个前世界在梦和童话中表现出来的那样。作为一个普遍欲望的媒介物，里比多作为没有形象的集体无意识的具体构成，在特殊的象征上呈现出来。单纯唯能论的搏动和情绪上的因素一样移入到普遍的本能欲望中。宗教仪式把人无意识的冲动通过按照一定顺序进行的，用舞台方式——表述行为过程的符号，用舞蹈——节奏，放纵——酒神精神，或者音乐表现出来，通过这样的方式，宗教仪式也可以用相比较的方法代替里比多原则。象征和仪式——这两个概念使人们回过来注意到我们的主题；因为恶的具体体现比喻性地出现在流传下来的撒旦和动物形象中，但是也出现在宗教仪式进行的程序中，就像通过女巫安息日和黑弥撒预先规定的那样。
当魔鬼形象为弗洛伊德描述那些已经被排斥的乱伦愿望的时候，荣格在魔鬼形象身上看到没有特定目标方向的里比多——能量的象征化。荣格虽然在魔鬼形象和他们动物代理者身上也标明了性欲爆发的瞬间，但是他脱离了弗洛伊德以乱伦原理为标志的单一因果关系解释。魔鬼神话的生殖器象征性在比如马、猴子和蛇的造型中效果特别明显，对此荣格没有异议，但是他更强调里比多的原型方面。“因此这一点也是可以理解的，如果说马作为人的动物因素的图像，那么它和魔鬼有相当多的联系。”这是魔鬼形象的这个动物性侧面，荣格力图从这里同时揭示出这个侧面对于集体无意识的作用。
弗洛伊德和荣格的著作分别从乱伦和里必多的性冲动模式中做出了不同的推论，与这两种不同推论相联系的，必然是对于魔鬼神话学有分歧的评价。弗洛伊德把魔鬼解释为用来表达一种被禁止的要求的密码，要求突破对于乱伦的限制；因此不久前他强调关于恶的学说，把这个学说作为不允许的逾越和违背界限的媒介物。魔鬼表明了一种从被禁止的对立世界的深处冒出来的力量，在文明的过程中，出于善意的理由它一直被压制，并且保藏在黑暗中。在荣格看来，情况正好与此相反，魔鬼进入一个具有二元论特征的、唯能论模式里。“每一个心理学的极限，”荣格在书中这样写道，“都暗地里包含它的对立面，或者以某种特殊的方式和对立面保持着最密切、最根本的联系。”对于荣格来说，原型是构成一种对立关系的统一体，这种对立关系从他那方面说可以在神话中反映出来。无意识根本的二元对立结构在朴素的意识和分裂成两个世界的造型中找到它的对称物。但是和这个模式相连的，不是明确的归属，这一点和在弗洛伊德那里一样。作为耶稣基督形象的补充，魔鬼是一个通过创世规则在形式上规定的人物形象，不能对他在道德规定和判断的意义上做出评价。“……在童话的一种说法中‘上帝’存在的地方，在另一种说法中，那里存在的就是魔鬼。”这样突然变化的形式，不仅出现在具体的层面上，而且出现在表述行为的层面上，在那里，仪式可以过渡到迷醉，神秘可以过渡到疯狂。荣格特别强调这里显现出来高度紧张的两个方面的共同性。黑弥撒作为圣弥撒的对立物，如荣格已经能够表明的那样，和基督教的礼仪有着家族谱系的联系。善和恶来源的共同性对于荣格来说标志着一种秩序的重要成分，这个秩序对于神话和精神的原型作用是一致的。
在文化史的视角下，如今在荣格那里显露出一个从这样的统一结构中脱离的（颓废）过程。在早期阶段本来是一个整体，在历史发展中逐渐出现乱七八糟的裂纹。荣格把耶稣基督解释成一个这样的形象，在他身上，和在旧约中创世的上帝身上不一样，不再有恶的存在。当耶和华不仅体现智慧和父亲的慈爱，而且同时以报复心，要求服从和暴力体现这恶的原则（参见《旧约·以赛亚书》第24，1：“看，神使地翻转，将万民驱散，大地变成虚空、荒凉。”）时，基督代表绝对的纯洁和无辜。“在基督的形象中，”荣格在这样写道，“原型中统一起来的对立物瓦解了，一方面是光明的上帝之子，另一方面是魔鬼。对立面起初的统一在撒旦和耶和华最初的统一中还能认得出来。”
在名为《论心理学类型》（Phsychologische Typen，1921）的论文中，荣格强调指出，对于人来说，魔鬼是“自己特有的，无意识的声音”。为了建设基督教的信仰，需要排斥那些表明善与恶统一的原型。“有意识的观点”（Bewusste Einstellung）的发展同时意味着背离无意识，然而无意识以一个集体的价值，在图画和象征中重新显露出来。这种关于对立面统一的观点，荣格发现，比如在歌德的《浮士德》中有所反映：“浮士德，中世纪的普罗米修斯，出现在梅菲斯特，中世纪的潘多拉的对面，并且和他签订契约。”荣格相信，“浮士德和梅菲斯特是同一个人”。原型服从于对立统一（coincidentia oppositorium）的模式，荣格在世界文化的无数图像、象征和文本中识别出这个模式。在研究论文的附录收集的定义中他合乎逻辑地写道，魔鬼在他和善构成统一体的范围内，体现“自我的原型特征”。撒旦分裂出来，荣格1938年说道，同时使他有可能在人的内心占有一席之地。
荣格的学说将一幅从浪漫派时期就为人们熟悉的，在弥尔顿的《失乐园》（1667）中已经开始安置下来的魔鬼图像再生产出来，这表明灵魂永葆青春的观点。里比多作为无意识最强有力的实际力量，渴念过去，渴望回到那种朴素的统一状态，在那里善与恶曾经是一致的。在性冲动中这种复归的成分，在荣格那里却和在弗洛伊德那里完全不同，绝对不解释成精神病症的来源。对于他来说，问题不在于对在本能中表现出来的幼稚和原始进行理性的加工，而在于这样的看法，即里比多精力旺盛的活动成果以潜意识向图像和宗教仪式的上古世界回归为基础，这个回归证明在原型中精神和神话的统一。魔鬼不像在弗洛伊德的著作中那样，是一种禁忌的拟人化，它可能被排斥——而且然后被神经质地挪移——或者被遵从和确认；荣格的魔鬼更代表一种原始的力量，这种力量不能超越个体，因为这种力量是其心理二元论的一部分。在魔鬼神话中，人遇见自己的文明史，作为在对立中驱逐统一基础的历史，这个基础在原始阶段通过对立面的统一（concidentia oppositorum）取得，在文明的进程中被瓦解和消除。魔鬼因此回忆起在善中恶的那一面，回忆起差别的那个身份，那是荣格通过对有活力的里比多的表述看出来的。毫无疑问，这是为非理性现代化的老一套的辩护，正如它在荣格后来的理论——坚决地反对现代主义，关于上古人类古怪的神话和他反对革命的妇女图像——中发现无数令人不快的麻烦一样。二元论起源学说直至今日还在欧根·德雷沃曼的深度心理学中产生影响，它对弗洛伊德的分析转换及其从乱伦理论中得出的单一因果性理由作出了回答，这种乱伦理论如今陷入保守的文化意义生产的公式化中。二元论起源说不代表对于那种超心理学的贡献——弗洛伊德力图借助超心理学将魔鬼驱逐——，而是代表非理性文明史的一个建设性组成部分，马尔库塞在他关于“本能结构与社会”（Triebstruktur und Gesellschaft）的研究中论战性地证明了非理性文明史的一个“变得阴暗的伪神话学”的特性。
弗洛伊德从一个渴望乱伦的主题推导出魔鬼的投影，这个主题从他那方面说建立在文化史的幻象的基础上。在弗洛伊德推导出魔鬼投影的地方，荣格放弃了可以从主题上相互比较的解释样式。位于他的模式中心的是一个心理统一基础的结构，这个基础产生善的力量和恶的力量的文化概念。承载弗洛伊德体系的动机和因果性的平衡，在荣格那里被一个方法取代，这个方法把生产的复杂性归于客体本身（恩斯特·布洛赫标明它是“自尼采以来广泛散布的活力哲学的‘浪漫——反动的规避’”。弗洛伊德把动机（乱伦欲望）和因果性（潜意识系统）之间的区分中的特殊和一般区分开，这时候荣格则将这两个范畴聚集在原型的显现形式中。如果说弗洛伊德让文明幻像的形成过程以个人的动机开始，个人动机在其显现过程中通过图像才得到在历史上预先制作的想象内容中包罗万象的幻想的性质，那么荣格把它解释成整体，在这个整体中，集体中的个性被取消了。在弗洛伊德那里，魔鬼以这种方式变成一种戏剧性的产物，其起源是“本我”。而在荣格那里，魔鬼变成存在于单个人彼岸的、非理性统一体的产物；因此荣格的原型中的自我能量释放对抗弗洛伊德的神话中主体的因果支持的更新。
在《暗恐》（Das Unheimliche）中，弗洛伊德于1919年发觉，美学不必作为一种美的感官性质的学说移入心理分析领域，而是作为的扩大的学科，恶也在其中。由对美的学说一种古典主义理解出发，通常分离出去的阴暗的、粗野的和带有威胁性的美学，成了文化哲学家弗洛伊德阐述的对象。作为一种超心理学的客体，魔鬼的神话学在这种情况下从因果关系上被引回到潜意识的经济学及其标题细目上。这一行动初看上去像一个去妖魔化的过程，它观察和研究恶的黑暗魔力，通过这样的方法削弱它。但是更详细的研究展示出来的情形是，在这样一个做法中，非神秘化的对象本身被保留和记录下来；分析性的解释并不是驱赶恶，而只是拖着恶，并且让恶再登上另外一个舞台。如果从马尔库塞的理论出发，即“如果父亲专横的垄断”在文明的进程中变化为“经济的权威”，那么这就显露出心理分析的魔鬼解释的圆周循环的特性。在中心里，这个解释回忆起在文明社会里被压制，在有利的情况下从权力和无权势的经验中得到升华的代理人的个性起源。
当弗洛伊德、琼斯和莱克对魔鬼的形而上学做出超心理学的解释时，他们把这个对于虚幻之物的文明史起决定作用的情况移到了心理经济领域。重新解释进行的不是魔鬼的理性祛除，而是将归于魔鬼的干扰破坏能量转舵，掉换方向。他的坚持性自然也在那些地方表现出来，在那里魔鬼作为相同的东西不断重复的媒介，成为性欲的造型。魔鬼在不能静止平放的重复仪式中证实他的力量，这些重复的仪式返回指向潜意识的结构。心理分析的注释揭示出这个结构的普遍存在，因为它把性欲——叔本华已经将性欲和伊克西翁的永转不停的轮子相比——解释为一个将人团团围住的，仿佛神秘的暴力的根源。于是弗洛伊德推动的对魔鬼的重新解释是存在于心理分析之中的纯理论性质的系统表述，但是同时也是对于他的神话所有表示目的的解释的内部问题的一个例证。作为阐释成果，弗洛伊德的说明仅仅标志着撒旦形象在其中随之变化的开放过程中的一个站点。因此这个解释成果变成一个循环的解释行为，说明了一个迄今为止不为人所知的、恶的因果关系形式，同时没有破坏恶的神秘在场。
