在此，我要列举的是与《近代的超克》几乎同时出版，尽管直接以它为目标，但从根源上对其进行批判的随笔和书籍，那就是坂口安吾的《日本文化私观》（1942）和武田泰淳的《司马迁——史记的世界》（1943）。有趣的是对于这种“近代的超克”最激烈而且本质的批判者竟然出自于制度化习俗化佛教的体验者当中。进一步讲，在这两位反传统的人身上，表现出佛教化思考的根本核心。
坂口的《日本文化私观》是为批判1933年来自德国在日本逗留三年的建筑学家布鲁诺·塔乌德所著《日本美的再发现》而写作的。塔乌德是出生于凯尼希斯堡的犹太裔德国人，他从表现主义转向社会主义，为了逃离纳粹的迫害，一半是作为流亡者来到日本的。邀请他的是现代主义建筑学家们。在日本，不搞设计而专心著述的塔乌德创作的著作对向天皇制法西斯主义倾斜的社会现状影响很大。例如，他从作为国家化天皇制意识形态的象征=伊势神宫看到了“纯粹的结构学、与众不同的清晰性、材料的纯粹、均衡之美”，抨击祭祀德川家康的日光东照宫为“独裁者的媚俗”、“没有消化的进口货”。即便建筑可以作为非历史性的艺术来看，但是，塔乌德并非不了解这种纪念性建筑所具有的明确的政治含义。
塔乌德和一般的东方主义者不同，他并没有对西洋与日本加以区别，只是对外来的和本土的进行了划分。于是，来自大陆的进口货和日本货混在一起的东照宫相比，把桂离宫和伊势神宫评价为“原—日本式文化”的体现。然而，20世纪30年代的日本，希望从中国文明进入日本以前的古代日本中找出本来之道的国学家本居宣长受到最高的评价。不仅如此，在德国是拉丁化以前原来的日耳曼文化受到称赞的时代。果然如此的话，从那里流亡到日本的塔乌德在日本的语境中提出类似的主张，只能说令人不可思议。
但是，也许他有别的政治战略。他的意图在于批判20世纪30年代成为占统治地位的“帝冠样式”——把19世纪西洋的建筑和日本的传统混合在一起，象征日本帝国主义的样式——这也是邀请他的日本建筑学家所期待的。塔乌德采用的战略是通过高度评价另一个“传统”来打倒帝冠样式的“传统主义”。从这个意义上可以说，这是一个走投无路的现代主义者的战略。可是，结果却成了给予“传统”以连外国人也认可的普遍意义。所以，在“西方的没落”和“近代的超克”这种当时日本占统治地位的语境中受到了欢迎。从某种意义上讲，这类似于1980年代罗兰·巴特的《符号帝国》在日本后现代主义的状况下，与他在法国的意图不同，被解读为新版的“近代的超克”。坂口安吾对塔乌德做了如下批判：
然而，塔乌德发现日本，发现其传统的美与我们丧失了日本但同时我们还是日本人之间，存在着塔乌德意想不到的隔阂。即，塔乌德必须发现日本，而我们没有必要发现日本，我们就是日本人。也许我们失去了古代文化，但是，不可能失去日本。何为日本精神？我们自己没有必要讨论。日本不可能产生于赋予解释的精神之中。日本精神不可能解释清楚。只要日本人的生活健康，日本本身就是健康的。弯曲的短腿穿上裤子、穿上西装、摇摇晃晃地到处走、跳舞，放弃榻榻米，坐在廉价的椅子上装模作样。在欧美人眼里看来滑稽透顶和我们自己以为它方便之间，没有任何关系。他们怜悯、嘲笑我们的立场和我们继续生活的立场之间，存在根本的区别。只要我们的生活基于正当的要求之上，他们的怜悯和嘲笑就显得浅薄之极。
当然，安吾在此并非说塔乌德发现的日本是虚假的，日本只有我们日本人才了解。他攻击的不是当时已经离开日本并客死土耳其的塔乌德，而是提倡“古代日本文化”和“近代的超克”那一类日本知识分子。说起来，一个国家的“文化”或者“传统”之类无论何时何地都是外国人或者离开自己国家的人“发现”的。不管希望还是不希望，这与我们的现实生活、被现代资本经济改变了的生活不同，是另外被发现的空虚的表象。
安吾指出：所谓“美”并不是看上去很美的事物，或者，意识到美的地方并不存在美。那必须是必要的事物被安置在必要的场所时的状态。
仅仅是“必要”，从一到百始终一贯惟有“必要”。这种“万不得已的实质”所追求的独自的形态会产生美。
所有一切都是实质问题。为了美而美并不坦率，最终不是真正的东西。总之是空虚的。而且，空虚的事物绝不会通过真实而打动人。终究是一种有没有都无所谓的东西。烧掉法隆寺和平等院丝毫不碍事。如果需要的话，可以拆掉法隆寺建停车场。我们民族的灿烂文化和传统绝不会因此而消亡。
但是，安吾所讲的“需要”并非只是实用主义的需要。他以偶然目睹的小菅监狱、干冰制造厂甚至驱逐舰为例，列举了令人“心驰神往”的建筑。
这三个建筑为什么如此漂亮？这里没有任何为了美而加工的美。没有从美的立场附加的一根柱子、一块钢铁，也没有因为不美这一理由而撤掉一根柱子、一块钢铁。惟有需要的东西被放在需要的场所，不需要的全都被去掉，只是需要所要求的独自的形式被制做出来。
据建筑学家说，至少小菅监狱——现已不存在——当时，作为现代主义建筑受到高度评价。尽管安吾对建筑一窍不通，但是，他凭直观感受对应了包豪斯（Bauhaus）的领导者格劳匹伍斯的名言。
我们希望不受虚伪的外墙和欺骗所干扰，创造出内部的逻辑所赤裸裸地展现出来的那种明快而有机的建筑。我们希望创造出适合于机械、收音机、高速汽车的世界的建筑，而其功能通过与其形态的关系而被明确化的建筑。
同样也可以说，作为包豪斯重要成员的塔乌德从桂离宫和伊势神宫发现了“不需要的全都被去掉，只是需要所要求的独自的形式”。这样一来，批判塔乌德的安吾也许没有想到他意外地站在了与塔乌德相近的立场上。但是，赋予他们的话语以意义的历史性状况与他们相隔甚远，绝不是“日本”和“西洋”把他们隔开的。安吾对于塔乌德高度评价的龙安寺石庭和修学院离宫的园林，作了如下评论：
龙安寺的石庭想要表现什么？想要和怎样的观念结合？塔乌德对修学院离宫书院的黑白壁纸赞不绝口，认为那是瀑布声音的表达。为了使观赏合乎逻辑竟然做出如此勉强的解释，真可悲。大概林泉和茶室与禅宗和尚的悟道相同，那是建设在禅学假说上的空中楼阁。问到佛是什么？回答屎橛子。庭院里放一块石头，既可以说是屎橛子又可以说是佛。如果看上去像佛的话，倒没什么，如果看上去屎橛子就是屎橛子的话，可就完蛋了。实际上屎橛子只是屎橛子这一理所当然的观点，比禅学的约定更有说服力。
关于前面的文章，我必须补充两点。写这篇文章的时候，安吾正在研究16世纪的天主教。应该说，他对15世纪至16世纪的历史进行了整体的研究。在法西斯主义提倡“近代的超克”时，左翼从既是近代同时又没有被封闭在近代化知识领域里的“文艺复兴”中找到了另一个“近代的超克”的可能性，这是一个普遍现象。葛兰西在意大利的监狱里创作了《新君主论》，尽管是在斯大林主义的统治下，巴赫金撰写有关拉伯雷研究著述的时期，在日本，花田清辉和渡边一夫等人也写下了有关欧洲文艺复兴的著作。另外，马克思主义者福本和夫在狱中构思了《日本文艺复兴史论》。但是，与他们没有任何关联，坂口安吾从15、16世纪的日本看到了一种文艺复兴。那是一个自古以来的贵族文化价值体系随着镰仓以后的封建体制发生根本性逆转的时代，而日本的历史记载中几乎没有像样的史料。从梵文到拉丁文，通晓各种语言的安吾转向天主教史料也是必然的，在他之前，没有一个历史学家做过这样的尝试。
例如，耶稣会传教士路易斯·佛罗伊斯（LouisFrois）（1532—1597）除去《日本史》以外，还留下了各种有关日本的报告，他在《日欧文化比较》（1585）中留下一段有趣的记载：
在欧洲，未婚女性的最高荣誉和尊严是贞操，还有纯洁没有受玷污的贞洁。日本的女性一点都不注重处女的纯洁。即使缺少纯洁，她既不会失去名誉，也可以结婚。
在欧洲，财产是夫妻间共同拥有。在日本，个人拥有自己的一份。有时，妻子会借给丈夫高利贷。
在欧洲，与妻子离婚是罪恶，也是最大的丑闻。在日本可以随意离婚，妻子也不会因此失去荣誉，还可以再婚。
在欧洲，丈夫与妻子离婚是很普通的，在日本则常常妻子与丈夫离婚。
在欧洲，把女儿和处女关在家里是极其重要的事，严格执行。在日本，女儿可以不用得到父母允许，一个人去自己喜欢的地方，住好几天。
在欧洲，没有丈夫的允许，妻子不能离开家。日本的女性具有不告诉丈夫一个人外出的自由。
在我们中间，女性写字还不太普及。日本的贵妇人认为不会写字的话，价值就降低。
在欧洲，一般女性做饭。在日本，男性做饭。
在欧洲，女性喝葡萄酒被看作是没有礼貌。在日本，喝酒是最普通的，过节的时候经常喝醉。
《欧洲文化与日本文化》日译本，东京：岩波书店。
佛罗伊斯作为传教士应该见到过各个阶层的人，所以，这里记载的“日本”女性不是特定的阶级。但是，正如这里的“欧洲”是历史性的一种状态，这里的“日本”也如此。这样的“日本”不仅在17世纪以后，即德川体制以后已经消失，而且，曾经存在过这件事本身也被遗忘了。例如，始于20世纪初期的日本女权主义运动与国学家一样向古代母系时代寻求女性处于优势地位的时代，其结果，在30年代陷入了天皇制法西斯主义。如果了解前面的历史的话，就不至于陷入那样的圈套中。从这些观察来看，在日本，被看作“传统的”东西仅仅是德川体制以后以及近代形成的。提倡“近代的超克”那些人想象的是遥远的古代和中世纪。但是，16世纪是近代还是前近代呢？两者都是也都不是。所以，我称之为“文艺复兴”。那不单纯是从欧洲史的类推。实际上，它与同时代的欧洲是相连的。也就是说，这一时期的日本与哥伦布以后的世界交通不可分割。日本内部的社会变化是与沃勒斯坦所说的“现代世界体系”同时发生的。可以说安吾通过对这个时代的研究寻求的是与当时流行的“近代的超克”不同的另外一个“近代的超克”的可能性。
安吾引用弗朗西斯科·方济各与禅僧论争的记录后，有如下叙述。此处对前面引用的部分做了更为详细的阐发。
总之，禅存在着只有禅的世界才有的约定，仅仅是立足于这些约定之上而摆弄的逻辑。所有一切都是相互约定好了才成立的世界。例如，若问“禅是什么？”回答“无”或者“禅是屎橛子”。相互之间在这样约定的基础上摆出一副明白的面孔，仅仅是面孔而已。明白与否，谁也不知道。
所以，实际上，在佛就是佛，屎橛子就是屎橛子这一寻常而正经的逻辑面前，这样的逻辑完全不起作用。在这种理所当然的逻辑面前，如果要说能够从根本上颠覆的力量是什么？它在那里？那只存在于实践和思想合一的地方。
可是，这样的生存方式对禅宗来说是非常困难的。因此，禅宗光靠基于约定之上的观念来思考，不去实践。因为在观念上摸索悟道这种东西，即使凭的是智力，但是，没有人知道自己实际的力量有多少。所以，在像天主教的牧师那样豁出一切的宗教家的实际行动面前，禅僧感到了巨大的威胁。他们感到了自己没有实力、很寒酸。于是，信仰禅宗的人，很流行一边当禅僧一边转向信仰天主教，其数量要远远地超出我们今天的想象。
《欧洲的特点、日本的特点》，1948年作，收入《堕落论》，东京：新潮社，2000.
安吾并非从欧洲合理主义的思考来批判禅宗。况且，他并没有说基督教比禅宗合理。这是因为，“佛就是佛，屎橛子就是屎橛子”这一逻辑当然也针对基督教的“三位一体”教义。也就是说，神是神，人是人，为什么人间耶稣是神呢？然而，此时，基督教传教士胜过禅僧的不是靠教义理论的合理性，而是靠他们来到相隔几千公里的远东传教实践的非合理性。不过，合理性本身不正需要非合理性的意志和激情吗？在反近代的“非合理主义”横行的20世纪30年代，安吾才是彻底合理性的。这与“合理主义”大相径庭。例如，同一时期，创作出《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的胡塞尔用下面一句话做结尾：“人只有通过有意识的理性化才能做到理性。”当然，这个“意志”本身就不是合理的。
总之，基督教和佛教不是问题。对安吾来说，在实践上与他者不相关联的思想全都毫无意义。安吾并不是嘲笑因为公开争论失败而转向天主教的禅宗僧侣们，而是相反。因为这种情况成为可能也只有在这个时期。耶稣会能够具有这样的力量也只有在创始人之一的方济各本人来日本的这个时期。此后的耶稣会再也不曾具备这样的力量，它成了与国家殖民主义勾结的既成教团。但是，反过来也可以说，佛教在某一历史时期也具有这种“思想—实践”的力量。
但是，安吾有关禅宗的悟道很冷淡，另有个人的原因。他在20岁前后的几年中，曾经想做佛教的僧侣，经历了勤奋的学习和修行。结果，他患上了神经衰弱，于是，放弃了佛教。后来，他曾经在回忆中自嘲过这段经历，但是，根据近年来发现的资料来看，不能完全按照他的叙述来理解这种自我的韬光养晦。他20岁的时候，与希望佛教复苏的学生一起创办了杂志，其中，关于“今后的寺院生活”，设立了一个杂志同仁阐述自己意见的栏目。其他人写的是“对于腐败透顶的佛教僧侣找不出肯定的价值”，或者“寺院生活的口号是‘信仰第一’”，安吾则写下了这样的话：
假如寺院存在特殊生活的话，我认为除去禁欲生活以外没有他法。但是，不可忘记世上存在符合普通人的生活即结合情欲和物欲的生活。寺院中的人们往往看重禁欲生活，总之，似乎忘记了所谓烦恼的生活当中也有道德律和觉悟的力量。禁欲生活既没有道德上优越的理由，也没有特别快地开悟的理由。生活是靠每个人的信条维系的，总而言之，也不能放弃爱的羁绊。希望保持禁欲生活的体面，我觉得太可怜。以符合普通欲望的生活为基础重新开始，不是很正常吗？
《对于今后寺院生活的思考》，1932年作，收入《堕落论》，东京：新潮社，2000.
安吾表达了对佛教的失望，但也未必如此。因为在他希望当僧侣的时期，已经写下了“以符合普通欲望的生活为基础而重新开始”。“脱离禁欲”生活，从僧侣制度来看是“堕落”。但是，如果佛陀通过禁欲和修行破坏了希望从轮回中解脱出来这一根深蒂固之传统的话，可以说佛陀也“堕落”了。如果是这样，安吾脱离佛教界的时候，可以说真正变成了佛教式的。对于佛教，他决没有善意地写过。尤其针对伪装的禅之开悟和淡泊，他的评论辛辣无比。但这是一个悖论，没有评论像他这样具有佛教性的了。
就这样，“堕落”成了安吾的关键词。实际上，使他成名的是战后创作并成为畅销书的《堕落论》，其中他提出“再堕落一些！”但是，他的话里既没有所谓“颓废”的意思，与战后的思潮也没有关系。对他来说，所谓堕落就是暴露在他者面前又被抛弃的存在。例如，他把当时的大作家永井荷风称为“通俗作家”，批评得一无是处。荷风在1911年“大逆事件”以后，宣称自己作为知识分子既然无能为力，今后就作为一个德川时代以后的“戏作者”（通俗小说家——译注）活着。他一边与浅草妓院的妓女们玩耍，一边把玩耍的经历写在小说里。20世纪30年代马克思主义运动遭到毁灭以后，这种“颓废”的姿态受到高度评价，他作为大作家重新活跃起来。
荷风天生是一位拥有一些小钱和自己家荣誉的人。并且，他的境遇以及憎恨受他人威胁的心情，决定着他道德观的底线，他并没有为人是什么、人追求什么、热爱什么这些诚实的思考献过身。岂止如此，自己的境遇以外还有各种境遇，有来自这种境遇的思考，这些与他自己的境遇以及思考是对立的。他连这样单纯的事实也没有思考过。
前面的文章看起来几乎是马克思主义的观点。但这是在几乎所有的马克思主义者都转向以后所创作的文章。安吾想说的是荷风的颓废只不过是自我意识，他从一开始就没有遇到他者，也就是说未曾堕落过。对于转向的马克思主义者同样可以这样讲。他们不是由于受到镇压而转向的。转向以前的作品中即使存在无产阶级的观念，但依然没有他者存在。
1941年，安吾在写《日本文化私观》稍早之前，写过一篇随笔叫《文学的故乡》。在文章中，他列举了几个故事，第一个例子是夏鲁尔·派劳的《小红帽》。这和一般面向孩子们讲述的故事不同，故事的结局是变成外婆的狼吃掉了去看望外婆走在森林里的小女孩。
我们突然于此被抛弃了，由于感到与约定的不同而不知所措，却无意之中眼睛挨了打，会不会在一下子断裂的空白中，看到非常寂静而且透明的、有一点令人难受的“故乡”呢……
正如没有道德本身就是道德一样，无可救药本身就是拯救。我在这里看到了文学的故乡或者人类的故乡。文学就从这里开始——我这样认为。文学不仅仅是这种非道德的令人不能接近的故事。我对这样的故事评价并不高。因为，虽然故乡是我们的摇篮，但是，成年人的工作绝不是回归故乡。然而，我不能想象没有这种故乡意识和自觉的地方会存在文学。文学的道德和社会性如果不是在这个故乡基础上生长发育的话，我绝不会相信。文学批评也如此。（《文学的故乡》）
在安吾那里，“故乡”这个词也和“堕落”（Fall）一词一样，意思被迫逆转了。对安吾来说，“故乡”不具有亲和力，可以说是一种被排斥为“他者”的存在。我们可以通过比较使用相同词语做关键词的哲学家来展示安吾的“位相”。把人（此在，Dasein）看作与死亡相连的存在（SeintumTode）的海德格尔把从此处向日常性的逃避称为堕落（Verfall）。而且，把苏格拉底以后的近代哲学看作“存在”这一“故乡”的丧失。于是，可以说堕落意味着故乡或者共同存在（Mitsein）的丧失。在政治上，从这种堕落向未来性的回归则意味着纳粹，其日本版就是“近代的超克”。但对安吾来说，“故乡”是某种“排斥”人类的东西。那是此在的本来性暴露在他者面前才找到的。借勒维纳斯批判海德格尔的话来说，安吾把“伦理”放在了所有思考的基础上。在这种情况下，如果说勒维纳斯的思想来自犹太教的话，那么，可以说安吾的思想来自佛教。
20世纪30年代，在众多的知识分子从西方的理智和马克思主义向“日本”或者佛教的“空”回归的时候，安吾却反其道而行之，真正从否定佛教起步。当然，他不会成为一个单纯的近代主义者。从某种意义上说，他没有放弃“空”的认识。所谓“空”指的是一切存在于关系当中而没有实体的存在。他不会成为感伤性“回归”的对象。因为，“空”就是美，是知识，是道德，是瓦解一切被视为制度性存在且实体性的东西。在许多人从美学上理解佛教或者作为精神上的自我救赎来领会佛教的时候，对于安吾来说，佛教则意味着回归伦理。正因为他从未对佛教做过肯定的论述，所以他贯彻了佛教性。
