內篇齊物論上
戰國時，學術不明，是非蠭起。世道人心陷溺甚矣。儒者則必息邪說，距詖行以閑先聖之道。老莊之學，則但守吾天真初不與較。因其是而是之，因其非而非之，聽其不齊而自齊矣。此篇多是問公孫龍子，如是非彼是，因非因是。非指非馬，堅白同異，皆公孫龍子語。
南郭子驀隱几而坐，仰天而噓，嗒音榻焉似喪其耦。
南郭子綦所居隱几，低頭凭几也。噓，開口出氣也。嗒焉，合口也。方俯而凭几，俄仰而噓氣，忽嗒焉合其口。頃刻三變，寫出如畫。喪其耦者，神以形為耦，遺耳目形骸如死然也。
顏成子遊立侍乎前，曰：何居音姬乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。
顏成子遊，子秦弟子，姓顏名偃，字子遊，謚成。可者，謂其可也。言不知人之形與心可使之如此，怪而善之也。昔以隱几仰天之頃為昔也怪，今隱几之子綦非昔隱几之子綦， 昔活而今若死也。
子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也。
不亦善，吾如此而問之。
今者吾喪我，汝知之乎？
吾神也，我形也，吾我己三字若無異義，而我之與己終有私意，故孔子無我而告顏淵，以克己。道家養煉元神，視身如遺。子綦嗒焉之際韜神於寂，身心俱滅。故曰今者吾喪我。汝知之乎者，子綦反問子游知之乎，卻從而告之也。
汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。
以人籟引起地籟，而以地籟引起天籟，言汝若聞地籟、天籟之說，則知吾之所以喪我者矣。
子遊曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊。噫音隘氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之參參音溜乎？
大塊，天地也。參寥，長風之聲。風長則所被者廣。
山林之畏音委隹諸鬼切，山卷曲也，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，
鼻口耳三者，似人之形；枅則相累積有空缺；圈則圓而中空；臼則中窊，三者似器之形。
似佳者，似汙者。
水聚牛跡，曰佳。水流窊下之所曰汙。二者似地之形。
激者、謞音孝者、叱者、吸者、呌者、譹音號哭之號者、宎音要者、咬音咬者。
上言形，此言聲。激如水激聲，謞如箭去聲；諫如號哭聲；突室東南隅，如深室中聲，咬如烏咬吹聲。
前者唱于，而隨者唱喁。
于、竿通。韓非曰：竿為五聲長。喁者，衆竅如魚口之噞喁。
泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅為虛。
泠風，清泠之風。飄風，飄忽之風。莊多讀烈為厲。濟，止也。風至極，猛則止矣。唱和二字是形容籟字。
而獨不見之調調刁刁乎？
調調、刁刁，樹尾風，調調然。和而刁刁然，微動也。今俗呼風小為調調地。而釆茶者以嫩條為刁，掇言刁刁然可掇也。此一節言地籟翏翏者，風作之時調調刁刁者，風濟之時先有許多聲響，忽然無有。人生正如此，引起下文。
子遊曰：地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。
地籟則前所說衆竅是已。人籟則笙竿之類是已。此不必問，敢問天籟。
子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己音紀也。咸其自取，怒者其誰邪？
己字與前我字相應，天之生物亦如吹焉。要形容天籟，故下吹字。吹萬不同，而使其皆若自己為之，而造物無與焉。許多變態皆其自取其怒而出者，果誰為之邪？怒字不可專作喜怒解，言許多變態暴怒出來，如風之猛厲而衆竅暴怒也。
大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小詹詹。
閑閑，防閑又防閑。間間，一間又一間。炎炎，爍人貌。詹詹，諄至貎。言人之和識言語有此不同。
其寐也魂交，其覺音教也形開，與接爲構，日以心鬬。
邵康節曰：神者，人之主，將寐在脾熟，寐在腎，將寤在肝，正寤在心。莊子所謂魂，即康節所謂神。人寐則神交於腎而形静。寤則神舍於心而形動，寤而興物接則自有許多機關，下文備言之。
縵者莫半切、
縵，繒無文也，計謀錯綜而不見者，似之卿雲歌禮縵縵兮，亦取禮文错綜之義。
窘者、密者。
窘者，掘地藏物也。密者，细密也。三句言人之機關有如此者，句法與激者、謞者相應。
小恐惴惴，大恐縵縵。
小恐懼則惴惴不自保，大恐懼則為計如组織。句法興小和相應。
其發若機栝，其司是非之謂也；
其發於外如射者，機栝必期於中。其司是非之的，有如此者。
其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所爲之，不可使復之也。
其哀殺如秋各肅殺，言其焦心勞思日見銷爍，有如此者。又申一句云，此乃其溺於物慾所為，不能使其自反也。
其厭淹入也如緘，以言其老洫也；近死之心莫使復陽也。
其厭沒如緘滕閉固，言其終老於嗜慾之溝瀆，有如此者。又申一句云，此乃其心已近於死，不可復生也。自其今若機栝，至莫使復陽也，文義與厲風濟則眾竅為虛，而獨不見調調刁刁乎相應。到此，分明是說教倒地了。下文喜怒哀樂又突起，可見筆力有餘。
喜怒哀樂，慮歎變怒音惱，姚秩啟態；
慹字，從執，從心。言其心拘執也。姚，治也。佚，放佚也。啟，開啟聰明也。態，度也。荀子亦云：莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血氣態度。儒書只言七情，莊子又增作十二般。
樂出虛，蒸成菌。
此十二者如樂音之出於空虛，地氣之蒸成朝菌，然律始於無中生一，自一而三，而九，歷十二辰，得十七萬七千一百四十七，是為黃鍾之實，於是損益之而成十二律。是之謂樂出虛菌，亦虛空中所產，皆所以形容天籟者也。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎。旦暮得此，其所由以生乎。
歎息而言，已乎，已乎。世人如此其休乎，不過旦暮得此，畎為所由生乎。此一節言天籟。天之生人，有許多情態；正如風作之時，有許多聲響。自篇首至此，莊子述起子綦問答，而下文因廣其說。
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹陳上。可行已信，而不見其形，有情而無形。
就子綦吹萬不同，而使其自己咸其自取上摘出來，議論非彼無我即吹萬不同，而使其自己也，非我無所取即咸其自取也。非彼造物固無我之累，非是有我亦安取許多變態。子綦此說亦近之矣。但尚欠說，到此變態之所為役使處，子遊不知之也。所為役使而聽命者，如有真宰焉。真宰者即無極之真妙，合二氣五行而人所具以生者也。人身中有此真宰，故血氣為之役使，而許多變態可收歛，寂然然而人莫得其眹兆。無可用工處其為可行驗之，得道之人已足深信而終不可得。其形蓋雖有坎離交媾子母，留戀之情而本無形象也。此老氏大道之指，而丹經之所由出。
百骸、九竅、六藏去聲腎藏有二，賅音該而存焉，吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有焉臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。
自反吾之一身，百骸九竅六藏莫不該存。吾與誰者為親？又設為自問之辭，莫是汝皆悅之乎？莫是有私愛焉？無私愛之理也。既是如此，則皆相為臣妾乎？莫是皆為臣妾則不足以相治，而更迭為君臣乎？曲折疑難卻終之曰：其有真君存焉，言百骸九竅六藏所以聽命者，真君也。真君即真宰。因言君臣變文耳。
如求得其情與不得，無益損其真。一受其成形，不亡以待盡。
此情字，即有情而無形之情。人求得此情與不得此情，皆於其真。無損益真者，自如也。人受形之初便有此真，與生俱生，未嘗亡失，以待形盡後已。
與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
相刃，相殺傷。相靡，相服從。形以載真，形化則心與之俱化。所謂不亡者，亦盡矣。因言不亦悲乎，又言可不哀邪，又言可不謂大哀乎。辭愈痛切其警世深矣。
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
芒，芒昧無知也。此一節是莊子因子綦天籟之說，而指示人以賦予之初，元有真宰者存。後面數節，卻極陳是非，彼此不足爭辯，唯當明此真宰而已。
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且柰何哉！
隨其成心而師之，誰獨且無師乎？是從子綦師弟子問答上來。奚必知代而心自取者，是從日夜相代咸其自取來。成乎心者，心之主宰萬事之名有真宰，為之主則成箇心。無以主之則走東走西不成箇心矣。學道者不必外求師，但反之吾心自有餘，師此真宰在人，無知愚皆有之，不特曉得日夜相代，咸其自取之理者有之。雖愚昧不曉者亦與有焉。若未知真宰所在，其心未成而先有是非之辯，譬之今日方往越，而謂昔已至。寧有此理？雖神禹且不能將無為有以知天下之事，況我乎？先安頓是非二字在此，下文卻反覆言之。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音寇音，亦有辯乎，其無辯乎？
又從吹萬不同上來。夫人之言，非如天籟之吹萬物，一以無心也。乃言者之人有言耳。既出於人則寧免無私，故其言特未定，不可為準言，既未定，則人視之亦如無有。故曰：果有言邪？其未嘗有言邪？鷇鳥初出卯者，人聞禽鳥之音。如鵲則報喜，鴉則報凶，鸛嗚知雨，布穀嗚催耕，可聽之為準，鷇音未定則不為準矣。人言之未定，亦猶是也。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
總上文，道與言作議論，所謂成心便是道。大道本無真偽，因何隱而有真偽？至言本無是非，因何憶而有是非？道因何去失而不存？言因何存而不可準？此設之辭，卻答云：道隱於旁門小成之術，言隱於浮華不實之說，故有儒墨二家相與是非。如墨以儒為非，則自以墨為是矣。儒又自以儒為是，則以墨為非矣。是其所非而非其所是，此儒墨之所以紛紛也。遂申言而曉之曰：與其欲是其所非而非其所是，莫若明吾之真宰，猶言且理會自己工夫，說甚閑是非。前一節結句云：人之生也，固若是芒乎。其我獨芒，而人亦有不芒者乎？故此結句云：莫若以明。明者知真宰所在，芒昧者不知也。後二節皆以此結，申重丁寧之意深矣。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰；彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。
前一節只言是非兩字，而是非寔生於彼我之相對。故此一節又以彼是兩字作議論。物無非彼者，凡物皆有彼我。以彼為彼，而彼又以我為彼。物無非是者，凡物皆有是彼，以彼為是，而我又以我為是。自彼則不見者，自彼人言之則皆不見其為彼。與是何也？彼自以彼為我，則不見其為彼矣。彼以彼之非為是，則不見所謂是矣。自我則知之者，自我言之則見彼之為彼矣。見彼有不是處，則知所謂是矣。言人不可自蔽，如彼人不自知。自我觀之則知也。彼出於是者，我之指彼為彼，彼之指我為彼，皆出於自是之。故我自是則以非歸之彼，而謂彼為彼矣。彼自是則以非歸之我，而謂我為彼矣。是亦因彼者，我之自是與彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼為彼，則必以非歸之彼，而以我為是矣；彼以我為彼，則必以非歸之我，而以彼為是矣。此彼是方生未已也。
雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；
又綴上方生字，卻下雖然一轉，雖彼是之說方生然。方生則有方死，方死則又有方生。方可則有方不可，方不可則又有方可。以循環之理觀之，則彼是之說須有死滅時，而今不可齊者，須有可齊時。
因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。
今且因其是非而是非之，以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者，既因其是則亦因其非，既因其非則亦因其是。如因其一而不因其一，則猶未免於爭，是以聖人不行是非之途，超然物外。或有是非只照之于天，猶言或是或非天自監之，亦所以因其是也。既言因是非，卻又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之說。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？
此聖人因是之說。凡是者亦歸之彼，凡彼者亦以為是，如此則此盡以彼為是。而此自認其非，彼亦盡以此為是，而彼自認其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉？
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。
彼是不對立則無是非矣，此謂之道樞。又解說樞之義，樞者門牡也。樞處於環中，圓轉不得，而開闔無窮。聖人執道之樞，而一聽是非之無窮，猶是也。
故曰：莫若以明照前結句。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
此從前一節方可方不可上來。戰國時有白馬非馬之辯，故引之。而又近即身之指以並論。此指也，而辯者必云：非指然以指之類喻其非指，不若以非指之類喻其非指也。此馬也，而辯者必云：非馬然以馬之類喻其為非馬，不若以非馬之類喻其為非馬也。若合天地為一指，則人之所謂指者，非指矣。若總萬物為一馬，則人之所謂馬者，非馬矣。蓋執著觀之，則必指為指馬為馬。不執著觀之，則天地可為指，萬物可為馬。故人於是非之間不可有執著。但當可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本無名，人行之而成道之名。物本無名，人謂之而立物之名。則然與不然者，亦人強謂之耳。因而然之不然之，可也。雖物固有所端的，是然、是可者亦以是觀之，則無物不然、無物不可矣。固有所者端的之意。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。
莛，屋梁。楹，堂東西兩楹。厲，惡人。西施，美人。莛橫而楹直，厲醜而施妍，恑怪萬狀，皆以道通之而為一。
其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。
其分，裂也。或所以為成全其成全也，或所以為毀壞。故凡物無成與毀，反復通之則只為一。蓋只從成而觀之，則不見其毀。只從毀而觀之，則不見其成。通成毀循環而觀之，則成可以為毀，毀可以為成，其實則一。
唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。
達者之人知通為一，故為不用而寓諸事功，寓諸事功即用也。用即通也。既通則得諸心矣。既得則近乎道矣。如此者，所謂因是已。一向如此，既而純熟。不知其然則謂之道。
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芋，曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。衆狙皆喜。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。
凡勞苦其心神為此一偏之見者，不知通之為一者也。如衆狙喜怒不自知覺，狙公順其所欲而無虧於名實，亦因是之道也。是以聖人因其是而是之，因其非而非之。調和之使不爭而休息乎。天理之均平，此之謂是非兩行而不相悖。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
因上文云聖人，又推而言古之人。未始有物者，即所謂無極也。知至於此則至矣，盡矣，不可復加矣。《中庸》亦曰：上天之載無聲無臭，至矣。未始有物，則何有是非？和之以是非，已是後世聖人事，古之人併此亦無也。
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
文，昭氏之名。枝策，所以憂瑟者。梧，以梧桐為琴瑟也。幾，近也。載，事也。末年，老年也。綸，緒也。綴上成字而言，若以為有成與虧便如昭氏之鼓琴，若以為無成與虧便如昭氏之不鼓琴。試以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴與師曠、惠子三人之知相近，皆技藝之高者也。能與師曠、惠子抗衡，則其於琴可見其精矣。故從事於此至老而不輟者，乃其篤好之，欲以表異於人。其篤好之也，欲以明示衆人而已。彼衆人非所可明而強欲明之，故卒無知音。如堅白之辯者，始欲明之而終至晦昧也。昭文既無成矣，其子又以文之緒終其業，亦終身而無知音。如此看來，使昭氏當來不學鼓琴，則何有成與虧？惟其好鼓琴，故有成虧也。若是猶言見存如此。若據見存如此，而謂之成，則我今亦可謂之成。若據見存如此而不可謂之成，則物與我何有成日？是故滑亂可疑無分曉中自有光耀，乃聖人之所圖，不必分別孰為成、孰為不成也。卻繳前為是不用而寓諸庸一句結之曰：此之謂以明。仍照前結句。
