第三，道家的自然无为理论，无助于社会生活的进步和文明自身的进化。按照道家的思维逻辑，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。这是道家自然无为思想的根基，即强调自然的彻底决定作用，但这个“自然”应该是有限度的，即什么样的自然是人效法的榜样而什么样的自然是人所无法效仿的，这种效法与不效法之间的界限，道家始终无法作出；将人的意志本身不自觉地等同于自然意志，结果，忽视了人类社会自身的价值特性。人在实际文化生存中，最初，皆经历了效法自然阶段，无论是自然法，还是人为法，无论是宗教观，还是人生观，最初都投上了“效法自然”的影子，自然成为人类的启蒙教师。问题在于，人类在效法自然的过程中，逐渐确立了人为法则以适应自然或感应自然，与自然本身拉开了距离，甚至违背了自然的特性。这就需要我们将自然法与文化习俗立法分别开来。自然无为在于：它没有可见的主宰性意志，而作为神话想象中的神灵，即使有意志，也不是人能揣摩推测的，因而，人不应受制于神秘，而必须根据人类生活自身寻找有为的价值原则。“自然无为”，不应成为人所效法的价值目标，老子云：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”这个圣人理想，实际上，不符合人类文化创制者在社会价值立法过程中的特殊作用。文化创制本身，就是需要建立生存价值法则，人因“类”而结成统一体，这个“类”，必须有自己的价值原则。按照自然的无为秩序状态，不可能形成自由的生活，这样，人既要创制文化或各种物质文明的形式以改进生活，同时，又需创制精神文明形式以使这个文化共同体天长地久，自然绵延。
“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”这种自然生成的德性，应转化为人类为平等和自由权利立法的德性。中国原初文化，由于过于重视自然德性，并以自然德性作为生存或治国之道，或由于过于重视礼治秩序，并以宗法制度来治国而忽视公正性，所以，真正的自然公正与自由公正原则，始终无法建立，于是，“自然无为”，就成了文化负价值的表现形式。重建民族文化，就不能忽视真正的自由平等的文化秩序，这可以通过道家道德论的思想改造来完成。从积极与消极两个方面考察道家道德论的文明生活价值，无疑是价值论美学最应关注的问题。
第二节 老子的圣人观念与道家的审美价值理想
4．2．1原道：道家与儒家圣人观念的发生学考察
在中国思想传统中，儒家的圣人观念具有重要的地位，人们似乎很少讨论道家的圣人观念，其实，在原始道家的思想中，圣人观念受到了高度重视，而且，有别于儒家的圣人观念，甚至可以说，处处与儒家的圣人观念形成对抗。“圣人”，在英文中，或译为“sage”，或译为“divine sage”，既可作名词，指圣人、哲人或非常贤明的人，也可作形容词“sager”，意思是聪明的、明智的、贤明的。在古代英语中，还有严肃的、严正的、庄严的、庄重的等义，这个词，源自拉丁语“美味的”或“有味的”（sapidus），可追溯到知道或明智（sapere），最本原之义为“尝味道”。在汉语中，“圣人”，就是智慧且品德高尚的人。在《说文解字》中，许慎指出：“圣，通也。”邶风，母氏圣善。传云，圣，睿也。小雅：或圣或不。传云，“人有通过圣者，有不能者”。
《周礼》，“文德教万民，智仁圣义忠和”。注云：“圣通而先识”。《洪范》曰：“睿作圣，凡一事精通，亦得谓之圣。圣，从耳。”圣，从耳者，谓其耳顺，风声知情；按：声圣，古字假借。这种词源学的解释，可以理解词义的历史变化，但是，词义学解释，永远无法触及词语的本质或存在的本质，因为语词总是与其所指代的对象之间有着活生生的关联。或者说，文字学的解释，永远是平面的，因为任何观念的生成必有深刻的文化心理根源。
按照思想生成的文化法则，先秦时期的圣人观，也是在民间文化神话与传说之基础上形成的，即：在古典文明时期，凡谈到圣人，人们必定立即联想到尧、舜、禹、周公，在后来，随着儒家文化传统核心地位的确立，“圣人”，则特指孔子的显赫地位。按照本原的文化语义生成传统，圣人观念之形成，根源于上古时期的“文化英雄崇拜”。中国上古英雄崇拜的核心，不在神灵，而在帝王，因为神鬼虽伟大且有创世之功，但是，只可称为“神”，而不可称之为“帝”。中国较早形成的实用理性意识，致使贤明的君王比神鬼在实际生活中地位更高，因为贤明之主，直接决定社会安宁秩序与生活富足和谐。尧与舜，作为古代最贤明之帝王，所具有的文化英雄意义在于：他们选贤而治、无私爱民，这种圣人理想与圣贤人格，在后来，一直被看做是“圣明的政治范式”。在尧舜时代，小国寡民，人们聚族而居，一切只能建立在贤人导引或生活范导的基础上。圣人观念，比贤人观念更高，按照文化传统认知，贤人之产生，必因其具有公众认可的德行，特别是聪明才智，其实，“贤人崇拜”，在中国乡村原始族群之中仍有遗留，即酋长或一族之首领，决非依靠外力而获得威望与尊敬，常因他们深怀爱心和公心，并富有睿智，且能禀公行事而深孚众望。这深孚众望者，在乡土文化律法中，常成为无冕之王，代行贤人或圣人的立法行事。事实上，这就是古代贤人政治之基础，尧舜作为部落酋长与帝王，实建立在这种族群文化之认同上。因而，圣人之治，实即“贤人之治”；贤人之治，实即“小国寡民之治”。在人数相对少数的群体性社会中，公义原则的施行，常不需借助法律、政治、税收而进行，礼治本身，即可实现这种文化要求。于是，圣人观念与尧舜时代的历史生活，就建立了亲缘性关系，人们始终信守尧舜之德乃最佳的圣人之治，于是，对帝王之期待也就变成了对尧舜之类圣人的期待。
这种不变的价值理想，其实，并不符合变化着的社会秩序。首先，部族冲突导致部族兼并，地域性邦国不断扩大版图，国民人数不断增多，这就打破了“小国寡民之治”法则。事实上，在杂多的地域兼并与人口混合及文化碰撞中，根本不可能施用族群文化之贤人政治或礼治政治，各种各样的冲突自身，需要有为的社会律法和价值秩序。它需要“人为性律法”，而不是基于礼义的贤人之治。对此，谢维扬指出：“商朝和周朝在改变夏朝国家制度下存在的那种以部落为基础形成的国土结构方面迈出了很大的一步，使得这两个国家，尤其是周朝，在国土治理上出现了多极结构的局面。在政治技术上，商朝和周朝国家的形式化和专业化的程度是较高的，它们的国家机器已呈现相当完善和完整的形态。商朝和周朝国家社会还都具有鲜明的阶级区分的特征，并在此基础上建立起它们的经济和社会秩序。”谢维扬将夏朝视作中国早期国家的发生，而将商朝和周朝视作中国早期国家的典型期，这是符合历史事实的。至于尧舜时期，他则称之为“古代的酋邦”，当然，这种分期本身，与圣人观念之形成能够协调一致。
从历史文献中，可以看到，中国早期典型的国家与城市，具有下列特点：人口众多，以刑法为中心的中央集权，军事力量主导政治格局，通过刑法与税收调节统治秩序，人际关系因利益与阶层冲突而展示出复杂性。
在中国古代政治文化体制中，始终未能形成良好的政治制度、社会理想与政治秩序；当帝王制的家庭统治获得合法地位之后，所有的政治，皆受制于皇家的君权政治，天下万民与皇家之间构成服从与管制的关系。在中国古典文明传统中，像罗马法那样完善的政治法律社会制度，始终未能建立，而士人普遍不满意于现实政治秩序，又不得不屈从于这种政治秩序，只能在精神深处渴求理想政治模式。在找不到其他文化政治制度参照的前提下，上古贤人政治制度或政治领袖禅让制度，成了唯一理想的政治贤人制度，这是先秦时期乃至漫长的中国专制社会始终倾心于圣人政治的文化总根源。必须指出，先秦时期的圣人观念，决不是单一性的，特别是在以儒家正统的圣人观念获得了决定性地位之后，尤其要小心区别先秦圣人观念的真实内涵。在这些区别中，原始道家和儒家的圣人观念的区别，必定成为焦点。正如我所论述的那样：孔子对先周文明，特别是西周历史文化制度，总是持文化肯定之态度，所以，他的思想，以“克己复礼”为基本动力；在老子那里，西周文明是文化衰败的象征。从西周的衰败中，应该认识到，西周文明所肯定的礼治秩序和圣王观念，往往是文化异化的产物。在原始道家和原始儒家的思想探索过程中，如何理解圣人观念，就成了道家与儒家思想分界的关键。一方面，他们承继了时尚的“圣人”观念，在思想重建中赋予圣人以独特意义；另一方面，他们对时尚的圣人观念有所批判也有所吸收，特别是道家，往往追溯到自然之道的本源中，在天地境界中，讨论圣人的明智与崇高的地位。原始道家的圣人观，就在于试图引导人们，追踪真正的圣人文化，建立真正的圣人观念。
在老子的《道德经》中，“圣人”一词凡三十一见。自第2章始至第81章终，可以看出，“圣人观念本身”，构成了《道德经》的核心语词和核心主题，甚至可以说，《道德经》即为“圣人”而作，确立了圣人立法的基准价值。
他在第2章谈到：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”第3章谈到：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”第5章提到：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”第7章谈到：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”第12章提到：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”老子由道家的道德原理出发，以母性中心主义为根本，他的结论性话语，皆可视作“圣人之道”。在第22章中，“是以圣人抱一为天下式，不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
夫唯不争，故天下莫能与之争。”在第27章中，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”在第47章中，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”从《道德经》来看，第49章为论述圣人观念的中心章节，全篇皆从圣人立论：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”另外，在第57章中，“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这在古代帝王横征暴敛、好战多税、民不聊生的时代，对帝王进行这样的圣贤式规范和劝导，应有积极意义。对于老子来说，古典中国社会的政治生活基础，还不可能像柏拉图和亚里士多德那样具有政治律法反思意识，先秦社会也根本上缺乏雅典社会的政治文化氛围。在第60章中，“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两相伤，故德交归焉。”在第63章中，“是以圣人终不为大，故能成其大。”在第66章中，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”在第70章中，“是以圣人被褐而怀玉。”在第71章中，“圣人不病，以其病病。夫唯病痛，是以不病。”第72章：“是以圣人自知而不自见；自爱不自贵，故去彼取此。”第78章：“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”第79章：“是以圣人执左契，而不责人，有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”
第81章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”由此可见，圣人观念，在老子思想体系中，具有核心地位。一些解释者，对老子之圣人观进行了双重理解：其一，老子之圣人，实即老子自我思想与价值信守的表达。这个“圣人”，渊深静默，静观世道变化而中心宁静，以不变应万变，拥有高深之大智慧，得生命本原之道，作退隐不争之全身选择，隐没于人群之中，见其声而不见其人，如神龙见首不见尾，玄之又玄，深奥莫测，但是，在其本质上，“圣人”，实即质朴且富有母性中心主义价值立场的生活实践者。其二，老子之圣人观念，即老子对帝王的规劝和引导，是老子为了塑造有利国家社稷的圣人王。这个圣王，不争不战，常好朴，善待百姓，“以百姓为刍狗”。自然无为，不以礼治，不以法治，也不以人治，而求无为之治。正如前面我所谈到的那样，在特定的历史时期，老子的“圣人王”，是极富理想性和人道精神的，也是对争乱混战之社会的无声批判。当然，更为显着的是，老子的圣人理想常被看做是对社会现实的逃避。
