认识你自己
雅典德尔菲神庙前的石碑上镌刻着阿波罗的神谕：人啊，你要认识你自己！埃及法老、释迦牟尼、苏格拉底、耶稣、穆罕默德、孔老孟庄等圣人先知无一不在呐喊：人，要认识你自己！
人是宇宙的奥秘。认识人是最难的。悲剧，迄今仍是人类个体的宿命。迄今为止，“人”，仍然是个谜。和“人是什么”这个问题一样，追问人生的价值同样是一个非常困难的问题。理性主义的哲学观认为，世界是一个有规律、有逻辑、有价值的客观存在；人是宇宙的精华，可以认识自己，认识世界，战胜自然。从亚里士多德到黑格尔莫不如是。然而，伴随着工业文明的到来以及人类认识的进步，对理性主义的打击也纷至沓来——首先是哥白尼的日心说，发现主宰世界的人原只不过是茫茫宇宙中一颗小行星上的尘埃；接着是达尔文的进化论，宣布人并非是由上帝造的，而是由猴子演变进化而来；继之以弗洛伊德的精神分析学说，声明人连自己都认识不了，主宰不了……三次沉重的打击之下，营造了千年的理性主义大厦轰然倒塌，令人目瞪口呆，惊心动魄。叔本华、尼采、萨特等人进一步提出了荒谬哲学，认为人的存在并没有合理性，价值只是选择的结果。
价值是选择的结果！但这种结论并没有正面回答“人是什么”和“人生的价值是什么”这两个问题，至多只是提供了一种努力的方向。只要人类存在，这两个问题也许将会永远被追问下去，人还是需要认识自己、追问自身价值。在所有的智慧形态中，认识自我的智慧排在最后。然而，从某种价值上说，这也是最重要的一种智慧。这种智慧决定了一个人究竟如何看待自己，如何面对生命。有多少人为了提高自己的表达能力和逻辑推理能力，不惜花费时间和重金，可是大多数人在探究真实的自我时却裹足不前。
也许你是一位成功人士，事业有成，家庭幸福。可是有一天，一阵莫名的空虚突然侵袭了你，你突然感觉自己无所依傍，从前所追求的一切突然都失去了价值。你忍不住问：“我到底怎么了？”
也许你一直平平淡淡，毫不引人注目，平庸麻木的生活早已消磨掉你的锐气和志向。然而，当你看到那些成功人士时，仍然会心存茫然。你会忍不住问：“我到底怎么了？”正是对于“自我”的追寻，才能使你拨云见日，看到真正的自我，使生活充满价值。当这种动力足够大时，甚至会改变你的一生。
人生如流
据说，孔子去郊游，他站在河边，看到下面的流水说：“过去的就像这下面的流水一样，白天晚上都在流。”
这两句话的文学气息非常重，又最富于哲学意味。佛家也说过水，我们看到流水，永远只是一股流水而已。按照佛学的分析，人的心理就和流水一样，如说“滚滚长江东逝水”，永远在流，真的吗？错了。这等于看到电灯光，说它一直亮着，也错了。当我们看到一个浪头的时候，事实上这个浪头已经过去了，是接上来的另一个新浪头，当在看到这新的第二个浪头时，它又已经过去了。灯光也是一样，当我们刚一打开开关时，所发出的光波已经消失了。
我们的思想、感觉、年龄、身体，当1个钟头乃至1分钟前坐在这里的我，与此刻坐在这里的我，已经不知道经过多少变化了。所以“今我非故我”，现在的我已经不是前1分钟的我了。一切都过去了，像流水一样，不断地向前去。
所谓“江水东流去不回”，历史永远不会回头，时间永远不会回头。人生永远像浪头一样，一波又一波地过去了，要想拉回来是做不到的。我们也许都知道《红楼梦》中林黛玉葬花的故事。弱不禁风的她把落花收回来，然后葬下去，情调非常美，她还作了首好文章，《葬花词》有句名句：“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”
清代文人龚定庵的诗就比林黛玉高明乐观得多，他的诗说：“落红不是无情物，化作春泥更护花。”
但是，不管是林黛玉还是龚定庵都是从悲观的角度来看“逝者如斯夫！不舍昼夜”。而孔子并没有以悲观的态度来说这句话，他是从另一面，用积极的观点来看人生。人生如流水一样，不断地向前涌进。
人生就像这股流水一样。孔子所以站在上流告诉学生们：“注意呀！你们看这水，过去的都像这样，向前面去！向前面去！而且是昼夜不停地向前去。”
他这话的意义，就是我们经常看到的一句话：“天行健，君子以自强不息。”
人生也是这样，要不断求进步。静是缓慢的动态，没有真正绝对的静。譬如人坐在椅子上好像很静，其实并不静，身上的血液正在分秒不停地循环，各个器官也都各司其职地工作着。
“天行健”是永远强健地运行。“君子以自强不息”是教我们效法宇宙一样，即如孔子所说“逝者如斯”，要效法水不断前进，也就是《大学》这部书中所说的“苟日新，日日新，又日新”的道理。人生思想、观念，都要不断地进步。满足于今日的成就，即是落伍。所以孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”这句话，包括各方面很多意义，可以说孔子的哲学，尤其人生哲学的精华，都集中在这两句话中，它可以从消极的、积极的各方面看，看宇宙、看人生、看一切。
总之，历史是不能停留的，时代是向前迈进的，宇宙如此，人生也是如此，关键在于我们用积极还是悲观的态度去看待。
人的独特性
舍勒在其一生最后的着作《人在宇宙中的地位》中坦率直言：“从我的哲学意识第一次觉醒的时刻起，‘人是什么以及他在宇宙中占有什么地位’这个问题，就比其他任何哲学问题，在我心中占有更深刻的、更为中心的位置。”显然，人是什么的问题是一个亘古至今的永恒的问题，从古希腊苏格拉底明确提出“认识你自己”的口号起，西方哲学的研究中心开始从天上回到人间，但在一个漫长的时期，西方哲学对人的界定由于理性主义长期占据统治地位，也始终囿于“人是理性的动物”的范围。直到19世纪末20世纪初，当叔本华、尼采等为代表的非理性主义思潮的兴起，对人的界定才摆脱了理性的框架，从人的意志、欲望、本能等探讨人的本质在20世纪成为一种主导方向。对此，舍勒指出，传统哲学将人归于理性或精神，现代哲学将人归结为生命的本能冲动等，两者都是各执一端，失之偏颇。
舍勒指出：“生命和精神相互补充，而过去的一个主要误解是把它们看作原来就是对立、斗争的状况。”而人却是生命冲动和精神的统一，因为“生命冲动和精神是人的不可分离的两个方面。缺乏精神的人不是现实的个人，他无法把自己同地位区分开。没有生命冲动的人不是实在的人，而是鬼怪或幽灵。作为一个完整的人必须同时兼生命冲动和精神于一身，融激情与理智于一炉。人既是生命冲动的体现，又是精神活动的场所，人是生命冲动与精神之间的张力和运动的中介，他不栖居于某一边”；因为生命冲动是人的本能，既具有生命最直接和最基础的强大力量，又存在着原始的、盲目的、易受本能与欲望支配无所顾忌的特点，因此，需要通过理性或精神的引导，使人生不至于由本能冲动信马由缰，而是引导生命冲动实现精神和价值的目标；因为精神的追求是人生特有的境界，是人在自然万物中享有尊严与高贵所在，它是在人的生命的展开过程中不断丰富与发展的，因此，它需要从生命的冲动中汲取源源不断的力量、激情与欲望，拥有生命的不断持久的动力，推动精神追求的不断丰富与完美深邃。
正是因为生命和精神的对立与统一，构成了一种推动人生不断发展的力量之源，人成为生命与精神相统一的存在；人生也由此呈现出“生命精神化”与“精神生命化”相并存的存在与展开。
舍勒在回答了人是什么的问题之后，又把关注点聚焦于对人在宇宙中的地位问题的探讨，他认为人在宇宙中占有特殊的地位，拥有独一无二性。
从人与动物的比较来看，人是一个能向世界无限开放的存在。舍勒认为“动物的任何行为都来源于动物的某种神经系统的状态。它们的神经系统在心理范围受本能的冲动所支配，为感觉、知觉所操纵。对动物来说，主要引起它们的生物心理兴趣的东西才是它们的对象和环境，才是它们所属的世界。而人从根本上来说，不单纯依赖于他的物理和心理状态，不仅仅依赖于他的本能与环境。人是以精神为本质、以生命为基础同环境世界发生关系的。人通过精神抑制或调节欲望和本能，人借助理性、直观、体验、意志、情感以及价值能力来与周围世界发生关系，这种人与世界的特殊关系打破了那种动物和环境的狭隘封闭性，构成了人向世界的开放性。”
显然，在这里，我们可以看到舍勒的思想一方面是承继了西方理性主义的传统，即在人与动物相比较的时候，人以理性优于动物；另一方面，也与现代西方人本主义思潮对人的本质的看法相似，即人与动物相比，人的本质不是固定的，在叔本华、尼采那儿强调的是生存意志、强力意志决定生命发展的强弱；在海德格尔那里是以人的“此在”特点凸显人和其他所有一切存在者的不同，人不是现成既定的存在者，而总是处在未定之中，是“此在”，“此在”的特点是其所尚不是而将足的存在，所以他总是不断策划、设计、选择和超越自己，从而获得自己的本质。而萨特则认为人的“存在先于本质”，人与万物相比，人的本质不是被设定好的，而是人自己所造就的。这些人本主义哲学家的观点虽然视角不同，但思想中皆反映了人是一种开放性的存在。舍勒的思想在强调人是生命冲动与精神相统一的基础上，以精神之作用，突出了人的生命在宇宙万物中的独具的开放性的性质，“这种关系表明人按其本性来说，本质上是能够无限地扩张到他自己作用范围的地方——扩展到现存世界所能延伸到的地方。人是一个能够向世界无限开放的X。”显然，是人的精神的能动性成就了人的无限开放性，是人的主体性凸显了人与动物相比的独特性。
从人与历史的关系来看，舍勒“关于人的生命精神化和精神生命化导致了他对历史新的理解。历史既是生命冲动的历史，又是精神发展的历史，但不是一个统治，另一个被统治。两者的依赖与合作产生了历史。生命冲动在历史发展中起动力作用。人的欲望、本能和激情在历史发展中有着巨大的作用，生命冲动在历史上曾引起了经济的、政治的和种族的发展。”显然，舍勒在一定程度上看到了人的欲望、生命存在的本能需要对于人的存在及人类历史发展的重要作用，但同时他也看到人的精神对于历史的巨大影响，“人的精神为历史发展提供了一个无限开放的可能性。由于精神的变化性，使历史的发展没有预定的目标和先在的计划；由于精神的多样性，决定了历史发展的多元化；由于精神的开放性，导致了历史发展呈现出无限丰富、多样而又复杂的发展样式。精神引导历史由低向高的发展，但这种发展又是通过随机和偶然实现的。正是在这个价值上，舍勒认为，历史发展的结构本质上是精神的结构。”这样，通过生命冲动与精神的能动性，人类的历史呈现出既有生命本能为依托，又有精神价值为指引的无限发展与丰富的动态过程，人在宇宙中的独特性又一次展示出来。
人的每一个瞬间都是变易的
人是如何存在的呢？现代法国哲学家柏格森认为，人是在时间的绵延中存在着的。如真实的时间并不能分割为瞬间一样，人的真实存在也是不能分解的。我们日常习惯上将人的生存划分为不同的阶段，如少年、青年、老年等等，这只是用来满足人类理性认识的需要，就像物理学中通过时间刻度来研究物体在某一时间的运动状态一样，人需要依据精确的时间阶段从外部研究、认识人的存在，但这种认识并不能达到人的存在的真谛。人的存在是一种生命的流动，无时无刻都在生成着、变化着，只是当其变化得足够充分、完全时，才会引起人的存在的外在表现的改变，于是我们才观察到人的生存从一个阶段飞跃到另一个阶段。人的存在就是永恒的流变，其本质是什么？对有意识的存在者来说，存在就是变易；变易就是成熟；成熟就是无限的自我创造。人生的每一个瞬间都是变易的，创造的。柏格森从人的存在的两个显而易见的方面给予解释说明，一是人的意识活动，二是人的实践活动，柏格森称其为“生存性活动”。
从人的意识活动来看，人的心理、意识活动等从表面上来看是彼此分离的，是突发的。譬如面对如画美景的心旷神怡，挫折沮丧时的黯然神伤，但其实这些心理和意识活动却是以连续性为基础的：心旷神怡是因为勾起心底的某个美好回忆，黯然神伤也可能是因为触及到意识深处的某个伤痛。因而，过去的并未消失，它们仍以不同的形式躲藏在意识的某个角落，并暗自凝聚在现在的力量身边，与现在融为一体。而现在则是由源源不断的过去涌现而成，因此，“当我们把自身的存在放回到自己的意志中，并把意志放回到使它绵延的冲动中的时候，我们就可以理解和感受到实体就是持续不断的生长，永无止境的创造。”从人的“生存性活动”来看，人类实践过程是按照原有的计划逐步实现预定目标的过程，人的每一项活动都包含着创造，都是人的自由意志的展现，其在本质上就是制作活动。人类因为处于有机界进化的最高层，并不具备完全适应自然环境的器官，必须在人类意识的指导下，借助外物来延长自己的器官以适应生存环境。人类的制造活动开始于制造工具，后逐渐又发展出制造非工具的物质来满足人类自身日益丰富、复杂的需要，这种制造活动就是发明、创造。人的一生就是在不断地经历着生成、创造的意识活动和“生存性活动”，人的存在也就是一个生成的创造的过程。
由于人是时间性的存在，时间所具有的特性也就因此被赋予人的存在，如绵延、流变、无方向性等。据此，柏格森认为人的生成、创造过程具有：
一是非终极性。“生命的特性永远处于实现之中，绝不会完全实现。在生命进化的前方，未来的大门一直敞开着，生命进化实质上是起始运动永不停息的创造。”时间是一股既无开端也无终结的流，它生生不息地向前流逝。时间性存在的人同样也既无开始又无结束，从无止境的时间流动中生成、创造。人是以未来为指向的存在物，人的生成与创造都是向未来的孜孜不倦地追求，但人的现实存在又使得人不可能实现这种追求，人的一生就处于“在路上”的状态中，人只可能接近目标而无法达到目标。
由于在个人、自然、社会三个层面的因素对人的生成、创造的“羁绊”，人不能达到最终的目标。从个体来说，个人存在的特征在于其个体性，但个体又不可能脱离他人、他物而存在，“可见个体性内部就包含着否定的因素，个体性要求从时间上得到永存，这反而使它在空间上难以完成”。从自然的层面来看，人的存在离不开物质，人和物质分属于有机界和无机界，它们运动的方向是截然相反的，因而人的生成、创造过程也就必然受到物质的阻碍。站在社会的视角而言，人存在的阻力来自于人自身，即人的自由与习惯之间的“拉锯战”。柏格森的自由是与生成、创造同等程度的概念，人的真实的存在不仅是生成、创造的过程，也是自由得以展现的过程，因而人对自由是没有选择权的。自由似乎已然成为人的一种本性，一种本然的存在状态，但自由在自我运动中却创造出了它的对立物——习惯。“我们的自由在确立自由的运动中创造出日益强大的习惯势力，如果自由不用不懈的努力更新自己，就会被这些势力所窒息，自由后面就是无意识。最充满生机的思想一经公式表达出来就变得死板僵滞。语言常常违背思维，文字往往扼杀精神。火热的激情一旦表现为行动，就会自然而然凝固成利益或虚荣的冰冷的数据。如果我们不懂得僵死的东西在一段时间内会保持活生生事物的特征，当一种事物以另一种事物的面貌出现时，我们就会把它们混为一谈，甚至怀疑自己的真诚、善良和爱心。”人的存在就在这无止境的作用与反作用中生成着，创造着，向那个不可能达到的目标努力着。
二是不可预测性。柏格森认为时间的每一瞬间都发生着飞跃与质变，我们永远也把握不住在下一个瞬间它会向哪个方向跃进，它会发生什么样的变化，因而任何理性、知性都无法认识时间的真实存在，只有将自身与时间的存在状态融为一体，用自觉去体验才能感受到时间的脉搏。人的存在也是如此，可以预测的东西肯定是已经被包含在某些已知的经验或知识中了。我们所预测出的未来只是对已知的推论，并没有增添任何新的内容，也就不是一个创造的过程，自然也就无法成为人的真实的存在状态的描述。
三是无方向性。正如柏格森在阐述自己时间观时否定了未来的真实性一样，他认为生命是一股无目的、无方向的冲动、变异，飞跃、流变就是它全部的表现。因此，人生的道路是走出来的，并无一个预先的“蓝图”或“方向”，对于人生的生成与创造，我们所知的仅仅是它生成着，发展着。基于以上理解，柏格森明确提出：“我们是自己生活的创造者，每一瞬间都是一种创造……因此，完全有理由说，我们做什么取决于我们是什么。但要附加一句：在某种程度上说，我是自己行动的创造者，我们不断地创造自己。”柏格森在论述人的生成的非终极性时已经揭示出人存在的一个矛盾：人既是个体性的存在，也离不开外界的环境，包括自然环境和人造的环境（我们通常所说的社会环境），因而人创造自己的生活不仅仅是创造自己的个体性，也是创造人所生存的环境的过程。
生命由“八苦”构成
据传，佛祖释迦牟尼在做迦毗罗卫国王子的时候，本来是无忧无虑，充满欢乐的。释迦牟尼出身王族，作为太子他生活富贵，这在常人看来，自是幸福至极。然而佛祖却自幼喜欢沉思，世间的许多现象被他看到之后，都容易引他的感触和思索。
随着年龄的增长，宫廷的豪华与享乐始终未能引起王子的兴趣，反而引起他更深的思考：这种富贵的生活是不是人真正应该追求的？人世间有诸多的痛苦与不幸，一味追求享乐就能超脱吗？耽于此的无聊消遣，难道不是对生命的挥霍和浪费吗？怎样才是符合人本性的生活？他决定要出宫去尝试探求这一问题的答案。
王子第一次走的是城东门。在这里他发现一个满头白发的老人，拄着拐杖，弓腰驼背，步履蹒跚。太子问随从：“这是什么人？”随从回答说：“老人。”太子就问：“那什么是老呢？”随从回答：“人自幼年到童年再到成年，然后就是老年了。这时，容颜衰，气力变弱，一切都不如从前了，实际上已经到了生命的尽头，就和夕阳落山、蜡烛燃尽一样。”太子又问：“是不是万物都是如此呢？”随从回答说：“一切生命都是如此，都是从盛到衰。”王子心中一阵伤感：时间使人脆弱不堪，人世的短暂、虚浮使人痛苦而无奈，人又该怎样解脱呢？困惑的王子闷闷不乐，无心出游，回到了王宫。
王子第二次出游走的是南门。刚走出城南门，王子突然发现一个病人，瘦得皮包骨头，不停地喘气呻吟，看样子快挺不住了。王子问随从：“这是什么人？”随从回答说：“这是病人。”王子又问：“什么是病？”随从说：“所谓病，就是人的欲望太甚，身体不调。人一旦得病，就会感到难受、不舒服和痛苦，想吃而不能，想动而不得。”王子听罢，心中不禁暗生慈悲之情。他又问随从是不是人人都会得病？得到的回答是人人都会生病，不论贵贱，不论男女。王子又感到一阵悲伤：人人都逃脱不了疾病的困扰，人活着还有什么意义？又如何解脱呢？恐惧的王子下令回宫。
王子第三次出游走的是西门。在西门，他碰见一群出殡的人，有人抬棺，有人哭泣。这凄惨的场面使王子困惑不解。他问随从：“抬的是什么人？”随从答说：“是死人。”他追问：“什么是死？”随从告诉他：“死就是肉体没了知觉，人一死，世间的事再与他无关，他所积累的财富对他也毫无用处了。”王子不禁心惊，问随从：“是一人有死，还是人人有死？”得到的回答是：“人人有死，概莫能外。”王子再次感到了恐惧与感伤：人世间苦难何其多，又该如何面对呢？
经过这三次出游，王子想了许多。既然人人都要面对老、病、死，人生多梦，如梦如幻，令人伤感，众生却不明俗世之虚幻不实，盲目追逐感官欲望的欢乐，真是执迷不悟。王子苦苦思索着解脱之道。
王子第四次出游走的是北门。他到了一片树林中，天气晴好，阳光灿烂。这时，正在树下思考的王子看见一位老僧走了过来。在两人的攀谈中，老僧告诉王子，只有断绝尘世，隐于世外，消解俗欲，方能摆脱现象，心与天通，不受老、病、死的烦扰。王子于是豁然开朗，终于走上苦行之路，并最终在菩提树下，一连七天七夜，凝神聚思，终于豁然醒悟：人生犹如一个无边无际的苦海，苦海无边，苦就是人生的真实本相。最终释迦牟尼悟道成佛。
对人生具体苦相的划分，佛家有三苦、八苦之说，最通常的提法是八苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五蕴苦，苦就是人生的真实本相。
生苦：是指人出生和生存的痛苦。人的出生，要经历十月怀胎，胎儿居住在窄小的子宫内，犹如关在黑暗的地狱里，饱受挤压之苦，胎儿位处肠脏膀胱边，深受脓血屎溺熏蒸之苦；婴儿初生之际，肌肤幼嫩，寒风触身，犹如刀刮；长大之后，人的贫富贵贱，强弱美丑，种种不同的社会环境条件和主观条件，都可以使人产生生存的痛苦。
老苦：人至老年，“头白齿落，五官失灵”，神智昏暗，肌肉萎缩，四肢乏力，生命不长，死亡将至，实在令人痛苦。
病苦：佛教所指的病分身病和心病两种。身病是因为“四大不调”而引起的，如“地大”不调，身体僵硬沉重；“水大”不调，身体虚浮肿胖；“火大”不调，人遍体蒸热高烧；“风大”不调，浑身性躁不安。人的身体从头到脚，从里到外，都会受到病痛困扰，心病则是因为受到生活中的各种逼迫而产生的焦虑烦恼和各种忧思悲伤，也使人心力交瘁，痛苦不堪。
死苦：死是人生最大的痛苦，人的生命无常，寿尽终有一死，但更痛苦的是，人还会因各种意外事故而夭折，如因疾病缠身而死，因遭水火刀兵之害而死，因心灵极度痛苦而死。任何人都不能逃避死。
怨憎会苦：在社会生活中，每个人都有自己不喜欢乃至憎恶、仇恨的人，都想离这些人远远的，永远不要见到。但人生偏偏是冤家路窄，不愿意看到的人却往往会遇见。使人内心极不舒服，这就叫怨憎会苦。
爱别离苦：与怨憎会苦相反，每个人都有自己喜欢的人，希望常相聚，时时亲近，如父子、兄弟，夫妻、朋友。但到头来却终不免是离多聚少，甚至祸起非常，造成生离死别的莫大痛苦。
求不得苦：人心充满欲求，充满向往。世人无不迷恋和追求一切美好迷人的东西。但人的企盼总是落空，追求总是失败，愿望总难实现，因而造成莫大的痛苦，欲求愈旺，企盼愈高，求不得的痛苦就愈大。
五蕴苦：所谓“五蕴”，是指物质现象的色和精神现象的受、想、行、识，佛家认为人就是由此五蕴通过因缘和合而成，而有了五蕴就会产生各种痛苦，所以五蕴苦是各种痛苦的总汇。
佛家的八苦之说，可谓集人生苦痛之大成。既有生理之痛，又有心理之苦，既有欲求不能满足的伤心，又有欲避不能的无奈。以此观照人生，则人生不啻为一苦难的历程，人的生命是苦，人的生存也是苦。
毫无疑问，在现实生活中，在人生道路上，我们每个人又都有过这样那样的痛苦感受，都有过因环境逼迫或希望落空所产生的焦虑与烦恼。但问题在于，我们每一个人又都同时体验过快乐，享受过即使是瞬间的无忧无虑。正因为人生也有欢乐，也有辉煌，人们才痴迷于对欢乐和辉煌的追求，虽身心处于痛苦境况却仍念念不忘执着于对人生幸福的向往与追求。
可见，人生并非绝对的没有现象意义上的幸福与欢乐，但在佛家看来，那是偶然的、变动不居和虚幻的，芸芸众生之所以找不到解脱痛苦和消除烦恼的最终出路，之所以在一次次人生追求中失败而执迷不悟，就在于没有明白苦才是真实的恒在。因此，佛家讲人生一切皆苦，是对人生从根本作出的价值判断，是从其必然性、真实性意义上来讲的，是为了强调人生所充满的逼迫性。人生的逼迫性是无处不在，无处不有的，绝不会因个人条件或社会环境、历史时代的改变而消除，这是佛家对人生真谛的哲学颖悟。
既然如此，当我们今天试图从佛教的人生思想中寻求一点于我们有用的人生启迪时，就大可不必去深究佛家对人生是苦的价值判断是否绝对真理，也毋须按图索骥地用佛经所列的种种苦难来指陈我们现实社会中的各种不足。只要我们了解到，佛家所谓苦，乃是指人生所必然遭遇的精神和生理的逼迫性，而这种逼迫性是恒在的，无论是人类整体，还是其中的某一阶层、群体或个人，都追求甚至实现过一个个社会目标或人生目标，但忧虑和烦恼却始终如影随形，无法消除，这便是人生逼迫性无处不在，无时没有的表现，则我们或许便可不致因在社会生活中遭遇困难和挫折而惊慌失措、悲观失望，便可更为坦然从容地去适应自己的人生位置，多做一些实事，少发一点牢骚。如果再进一步，假如我们从佛家对人生本相的体察中受到启迪，做到一开始就不那么理想主义地和充满幻想色彩地看待社会和人生，看待自己的目标和追求，则我们或许便可不致因理想的失落或环境的逼迫而焦虑迷茫，便可在人生的道路上行走得更为自由和超然，从而超脱无边苦海。
无尽痛苦和无聊
在德国哲学家看来，整个人生，它只不过是盲目的生命意志和冲动的表现，它由无尽痛苦和无聊构成的。他为此有过大量相关的论述。
“人生好比钟表机器似的，上好了发条就走，而不知为什么要走，每有一个人诞生了，出世了，就是一个‘人生的钟’上好了发条”。“人生好比一场短梦，是无尽自然精神的短梦，常驻的生命意志的短梦”。
“人生只不过是一幅飘忽的画像，被意志的游戏的笔墨画在它那无尽的画幅上，画在空间和时间上，让画像短促地停留片刻，和时间相比，只是近于零的片刻，然后又抹去，以便为新的画像空出位来……”；“人生如灼热的红炭所构成的圆形轨道，轨道上有几处阴凉的地方，而我们又必须不停地跑过这轨道，那么被局限于幻觉的人就以他正站在这上面的或眼前看得到的阴凉之处安慰自己而继续在轨道上往前跑”。
这些生动而可怕的比喻，把人生看成是痛苦的渊薮。在叔本华看来，但丁的《炼狱篇》之所以比《天堂篇》写得真实成功，就是因为但丁所描写的地狱惨相就是现实生活苦难的写照。
在叔本华看来，生命意志的本质就是痛苦。而且意志现象愈完善，痛苦也愈多。植物无痛感，低等动物痛感微弱，高等动物痛感强烈，人的痛感达到顶峰。智力愈发达，痛苦愈多，所以天才最痛苦。正如歌德所讲，“天才的命运注定是悲剧”。
在他看来，人生好比一个钟摆。摆的这端是“痛苦”，而另一端则是“无聊”。当人的欲望没得到满足时，便产生焦虑、痛苦感；而欲望一旦得到满足，便又会觉得“不过如此”，百无聊赖，于是又产生新的欲望，寻求新的刺激，重新回到痛苦的欲望中，开始新一轮的“钟摆”生活。
那么，人的本质存在为什么就是痛苦呢？或说，为什么痛苦会成为人类不可摆脱的命运呢？
叔本华说，究其根本原因在于人生而有欲，因为人就是意志欲求的客观化，是“盲目的生命意志和冲动的表现”，他说，作为宇宙本体的意志总是挣扎的，因为挣扎是它的唯一本质。
只有受到外部的阻碍，才有可能被暂时地歇止。你瞧，自然的重力就一个劲地向一个无限广袤的中心挤去，固态之物向液态挣扎，而液态又向气态挣扎。在生物界，到处盛行丛林法则，你死我活，相互吞食的斗争随处可见。
至于我们人类，是千百种欲求和需要的凝聚体，人带着这种需要而活在世上，除了自己以外，别无其他任何依靠，一切都是未定之数，唯独人自己的需要和匮乏是肯定的。据此，整个的人生在这样沉重，在每天开门相见的需求之下，一般人都充满着为了维护那起码的生存而生的忧虑。
不仅如此，直接和这忧虑连在一起的又有第二种需求，即种族绵延的需求。同时，各种各样的危机又从四面八方威胁着人，他以小心翼翼的步伐，胆战心惊地向四周环顾而走着自己艰难的路程，因为千百种偶然的意外，千百种敌人都在窥伺着他。在荒野里他这样走着，在文明的社会里，他也这样走着。
在叔本华看来，人生就是被无限的欲求鼓动起来的一叶扁舟，在茫茫的苦海上挣扎。他把人的意志或欲求受到外部的阻碍叫做痛苦，而把意志和欲望的暂时满足叫幸福。在人生的大海里航行，也有风平浪静的时刻，这时他或许体验到他梦寐以求的满足，称心如意，或快乐和幸福，但这只是痛苦的间息期，而决不意味着痛苦的消失，而在两个痛苦、即一个刚消失的痛苦和下一个即将而来的痛苦之间息期，并不是被幸福和满足的感觉所充实着，恰恰相反，在一旁窥伺已久的无聊寂寞之感又迅速乘虚而入。
他说“困乏和痛苦如果一旦予人以喘息，空虚无聊又立即围拢上来，以致人必然又需要消遣”，这叫做“逃避空虚无聊的挣扎”。逃避空虚无聊的挣扎有时会使人陷入真正的绝望。
叔本华说：“空虚无聊绝不是一件可以轻视的灾害，到了最后，它会在人的脸上刻画出真正的绝望。它使像人这样并不怎么互爱的生物，居然那么急切地相互追求，于是，它又成为人们爱社交的源泉了。和对付其他一般灾害一样，为了抵制空虚无聊，单是在政治上的考虑，就到处安排了些公共的设施，因为这一灾害和相反的另一极端，即饥饿一样，都能驱使人们走向最大限度的肆无忌惮。‘面包和马戏’是群众的需要，匮乏是平民的日常灾难。空虚无聊是上层社会的日常灾难，在市民社会中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”
总之，人生是在欲求和达到欲求之间消逝的，欲望在其本质上便是痛苦，愿望的达到又很快产生空虚。目标只是如同虚设：占有一物便使一物失去了刺激。于是，愿望、需求又在新的姿态下卷土重来，要不然，寂寞空虚，无聊又随之而起；叔本华对人生的根本结论是：“任何人生都是在痛苦和空虚无聊之间抛来掷去的。”
叔本华还说，智力愈发达，痛苦的程度愈高，因此随着认识的愈益明确，意识愈加强，痛苦也就增加，这是一个正比例。到了人，这种痛苦也达到了最高的程度，并且一个人的智力愈高，认识愈明确，就愈痛苦，具有天才的人则最痛苦。
在我们一般人的观念中，大抵把痛苦、悲伤、忧虑、畏惧、孤独等等看作是人的消极心理体验，而把幸福、快乐、满足、高兴、愉快等等看作是人的积极心理体验，但叔本华把这个提法全部翻了个个儿。在他看来，人生的本质即在于痛苦和无聊，那么，当他说：“一切幸福只具有暂时的、消极的特征”，也是必然的逻辑结论了。
烦心和麻烦
海德格尔把人的存在看作是人的真正本质，没有了人的存在，其他一切的存在会变得毫无价值。他说，人的存在优先于万物的存在。因为后者只有依靠人的存在才能得到说明。只有人的存在才是真正的存在。
他认为人的存在有两种基本的特征。其一是人的存在先于本质；其二人的存在总是具体的，而不是抽象的。
关于第一个特征，这是存在主义人生哲学的第一基本原理。
在以往的哲学中，大多主张本质先于存在，或主张本质共存于存在之中。举个例子来说，圆的本质我们可以规定为“到定点的距离等于定长的点的轨迹”。圆的这个本质是固定的、普遍的、必然的，而凡具体的圆，如茶杯、轮胎，皮球等等的圆则有生有灭，且越符合圆的本质则越圆，于是柏拉图会说，这个本质的圆是具体圆的模本（本质先于存在）。
海德格尔把这个提法倒转了过来，提出人的存在不同于万物的一个根本特征，就是存在先于本质。他认为，对于桌子、房子、树，我们可以说本质先于存在，或本质与存在共存。但对人却万万不可：人的存在状态的一个根本规定，就是他的存在，人的本质是人通过自的自由选择而获得的。意思是人最初来到这个世界时，就是一种存在，人自身的存在，而且这种存在是纯粹的、原始的，尚未被规定的。先有了这种存在，人才塑造自己的本质，创造自己的价值，即才给自己以各种各样的规定。用萨特的比喻：笛卡尔讲“我思故我在”，萨特则反之，“我在故我思”。
存在主义的这一个观点直接来源于尼采。尼采说，人是未定型的动物。因而人能按照自身的意愿创造自己的未来，而动物则不能：它们内制于本能，外缚于环境，动物是定型了的。因为它们世世代代只能生活在同一环境，重复同一种生活。
海德格尔所谓的人的存在的第二个特点，意思是人的存在总是单个的人具体的存在，这个有限的、短暂的生命存在对于具体的生命所有者来说是“性命攸关”的东西。海德格尔认为，人一经卷入这个喧闹不息的大众社会，在追逐外物和舆论声浪的沉浮中，人把自己最真实的“存在”或“自我”忘得一干二净。
海德格尔对现代大众社会中的人的存在状态做了诊断：
首先在大众社会中，人的个性消灭了。个人因无力对各类事物作出判断，然后又要判断，最方便而安全的方法是遵循“大多数”人的判断作为自己的判断，这样形成习惯，结果把自己仅有的一点判断能力丢得精光。个人的独立思考和判断呢？不是忘掉了，而是本来就没有过。
其次，海德格尔说，在大众社会中，公众的意见主宰一切，而任何优秀的状态都被不声不响地压住了。其结果，使得一切不同凡响的、独立的、优秀的、确有水平的东西都被公众的不理解而造成的冷漠，或自以为理解而造成的愤怒所压制。
通常，由于我们自己的懒惰和社会压力，我们停留在这样一个日常的俗世间，在那里我们并不同我们最内在最深层、最重要的自我相接触。这个世间是海德格尔称之为“任何人”或“普通人”的领域，在那里我们是可以彼此替换的，在这个“人人的领域”里，我们并不意识到自己的存在。
海德格尔用“沉沦”一词来描述个人的这种存在状态。个人的沉沦与其说是由于社会压力从外部把个人拖入到沉沦去，还不如说是由于个人内部本身有一种倾向而投入到沉沦中去。因沉沦到众人中去，与众人取得一致，可以得到一种“安宁”。如果一个人独立地对生活做出判断和决定，他是要由自己承担行为后果所带来的责任的；更严重的是，倘若独立的决定与众人有区别，甚至对立，他要独立地承受来自四面八方的冷漠和谴责。所以“沉沦是对亲在（个人）的一种诱惑”。
海德格尔认为，沉沦状态有三种展开方式，那就是闲谈、好奇与两可。人的共在也就是通过闲谈、好奇和两可而建立起来。这就是说，普通人通过好奇而取得新奇的消息，通过闲谈而交换意见，并通过两可而使得各种分歧得到消除，于是他们又欢欣鼓舞地把共同意见作为自己的意见。
人们在这种充满计谋和倾轧的生存状态中所能体验到的一种主要情绪就是“烦”，海德格尔认为“烦”是人的基本的存在状态。
他认为“烦”有两种形态，即烦心和麻烦。与物打交道时产生烦心，而与人周旋心生麻烦。他说：“在麻烦中，人无论是与他人合谋，还是赞成他人，还是反对他人，烦总是寄托在此种麻烦中。”
海德格尔认为，人沉沦于其中的“烦”的世界，于是处于一种“深闭的状态”。只有当人受到了重大事件的震动，并体验到剧烈的苦闷时，这种“深闭状态”才能冲破，这时人的内在的自我，或说人的最真实的存在才开始向自己的意识显示出来。灾祸，如严重的疾病、丧亲之痛，甚至直接地面临着死亡，我们就会被深沉的悲痛和苦闷所包围，在这样的时刻，人就会意识到以往在这烦心世界中的一切追求和努力都是徒劳无益的。
