在社会历史中发现个体的人，对这个个体的人加以研究，描绘这个个体的人的存在方式和发展前景，以及与社会和历史进步之间的关系，这是近代整个人本主义哲学的基本任务。甚至整个近代资产阶级社会科学，也大都自觉或不自觉地将其论证的出发点建立在一个或一群个体的人的基础上。进入20世纪，人本主义哲学有了新的特征，主要反映在这个个体的人从理性的、充满活力的、富于竞争心和创造意识的青年时代走向非理性的、苦闷彷徨的、孤独无靠的、与他人和社会冷眼相对的老年期。在20世纪哲学家笔下，人与人的对立、人与环境的对立、人自身的矛盾和疏离，也许只有用“异化”一词才能作出适当的表达。也就是说，20世纪人本主义的“人”，虽然还是传统人本主义的那个个人，但是，前者却是后者的异化状态，而且这个个人在意识到自己的困境之后，陷入了更深的悲观无望。
不过，在20世纪资产阶级人本主义哲学中，也有过这样一颗划破夜空的希望之星，尽管它只是一颗一闪而过的流星，但却给予陷入绝境中的那个“人”以刹那间的光明。它就是存在主义马克思主义的总体理论。
3.1 匮乏与异化
对于20世纪的人本主义来说，理解“人”只有一个出发点，那就是异化。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中抨击了资本主义条件下的物化现象，寄希望于历史的总体运动来克服这种物化。卢卡奇无疑是从“人”的角度来谈论物化的，但在卢卡奇那里，这个“人”不是个体的人。虽然卢卡奇没有对“人”的范畴作较为详尽的阐发，但从卢卡奇从私有制度这一特定环境下来分析物化这一点可以看出，他是把物化与私有制度的生产关系联系在一起的。因此，物化应当被合理地理解为私有制条件下人与对象、人与人之间关系的不合理形式。在卢卡奇之后，由于海德格尔对异化问题作出了颇有成就的研究，以及马克思《1844年经济学哲学手稿》的发现，异化问题成了20世纪极具诱惑力的热门话题。
尽管异化问题派生出许许多多学术见解，概括起来可以归为两类：一类是源于海德格尔的人的普遍异化，即从个体的人出发，把异化理解成人的生存的普遍形式；另一类是源于马克思的《1844年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，把异化与私有制度联系起来考察。萨特的异化观却介于这两类思想之间，或者说，他把这两种相互抵牾的异化观合为一体了。因为，就他从物的匮乏去追寻异化的根源和要求通过人的实践的总体化来克服异化而言，他是比较接近于后一类异化观的，但由于他不是把匮乏看作私有制度的特有现象，而是看作普遍存在于人类始终的，并且他又极其重视个体的人的非理性因素，所以萨特的异化观又是隶属于海德格尔以来的存在主义传统的。
萨特走向马克思主义之后，写出了作为存在主义代表作的长篇巨著——《辩证理性批判》。在这部著作中，萨特的全部哲学阐述基本上是围绕匮乏、异化、实践、总体化等等范畴展开的。由于这些范畴在萨特那里是密切地联系在一起的，所以，当我们考察萨特的个体总体观时，必须首先探讨他关于匮乏和异化的观点。这是因为，在萨特看来，匮乏和异化恰恰是总体存在的一种特殊方式，正是对匮乏和异化的认识使总体化具有了可理解性。
萨特说，匮乏是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物（或产品）的数量上的不足”[136]。匮乏是一个与人类共存的基本事实，它表明了物质资源与人的需要的关系。对于人的需要来说，任何时候物质资源总是匮乏的。
匮乏是人的存在的否定，而且这种否定不仅是外在于人的否定，更是不断地被人内在化的否定，即在人的本来意义上的人的否定，人的职业、阶级归属等等在这种否定面前完全是无关紧要的。萨特指出：“不管是对于一个农业公社，还是一个游牧部落，作出否定的无区分性是首要的。”[137]因为在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共存于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性决定了它无法提供满足人们需要的物质资料，人类维系生命的需要和人口数量，总是多于可以获得的生活资料。物质资料的这种匮乏使人与人之间相互构成威胁，于是造成了人与人之间的斗争和暴力行为，以至于最后必然导致一部分人消灭另一部分人。匮乏的基本事实迫使社会必须作出抉择：是使匮乏持续加剧危及整个社会，还是通过消灭社会中的一部分成员来暂时缓解这种匮乏。也就是说，匮乏决定了“社会必须在自己的死亡和其成员的饥饿中作出选择”[138]。
萨特说：“无论是什么样的人和什么样的事变，直到现在总是出现在匮乏之中的，也就是说，出现在一个还不能从它的自然的需要中摆脱出来，从而被它的技术和工具所决定的社会之中的。一种需要被所压迫和被某种生产方式所支配的集体性的破裂，引起了构成这种集体的个人之间的对抗。”[139]历史发展的状况表明；为了使自己不致于死亡，人一直是借助于各种方式来消灭社会中的其他成员中的一部分，不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了这样一种结果，那就是人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。所以，萨特说，“匮乏是实际存在于人中间的一个非人性的容积”[140]。匮乏一方面使人们联合成为一个集体；另一方面又使人与人的关系成为互为否定的关系，每一个人对于其他人来说都是“非人”。正像等待公共汽车的那一群人，汽车上有限的座位使他们成了抢夺座位的潜在敌人。不仅如此，即使一个人的最好的朋友，在社会集合体中，都会像凶猛的野兽一样向他逼近，像霍布斯所说的“狼”一样向他扑来。
在匮乏的环境中，他人就是“恶”，是逃避迅速走向死亡的竞争者。人是在否定他人中获得对自己的肯定的，不管他是否同意这样做，只要是存在着的，就必须投入否定别人和被别人否定的竞争中。萨特说：“在任何情况下，斗争都是根源于匮乏，无论这种匮乏是以何种方式表现出来的。一切斗争的根本目的就在于获取物，……消灭对手只不过是斗争的一种手段。”[141]这样一来，物的匮乏就不再是外在于人的环境或生存条件的问题了，而成了人的存在本身。也就是说，匮乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，无论是在他出生之前还是出生之后，在他的感觉中和意识深层里都弥漫着匮乏的气氛。匮乏是一种普遍的存在形式，只要谈到人就无法回避匮乏的问题。在可以回顾的过去，我们看到的是匮乏对人的支配；在可以展望的未来，我们同样看到匮乏的阴云笼罩着人。
物的匮乏之所以构成了人的存在，是因为匮乏根源于人的需要。萨特认为，造成物的匮乏的人的需要基本上具有两种：一种是由于人类增殖而造成的对物的日益增长的要求，主要反映在人口的不断增长，和维持这种增长着的人口的生存而产生的不得不无情地掠夺和榨取物的需要。这种需要是社会维系的基本需要，也是人赖以生存的基本需要，但就萨特谈论这种需要的视角看，这实际上是一种马尔萨斯需要。这种需要造成物的匮乏，迫使社会消灭一部分成员，以达到匮乏的暂时缓解。随着人口的增加，匮乏重新加剧，从而开始了新的循环过程。
另一种需要是由于人的贪欲而引起的提高生活质量的需要，主要表现为生活于一个有限世界中的居民与贪欲的无限扩张之间的矛盾。贪欲造成的人类需要是无尽的，它对物的要求是任何时候都不能得到满足的，由它引起的匮乏甚至较前一种匮乏更甚，它所导致的人与人之间的对抗甚至会以更加激烈的形式表现出来。根据当代西方哲学的非理性思路，萨特的这后一种“伊壁鸠鲁主义”需要似乎是历史的真正原始的冲动。不过，萨特是把这种需要看作文明社会的原始动力的。在社会的发展越来越复杂、人的生活质量的要求越来越高的高级社会文明需要中，包含着对物的范围的要求日益扩大和对物的量的要求日益增加，并通过日益更新的手段迅速向自然索取。而在有限的自然世界面前，这种需要必然遇到物的匮乏，而且这种物的匮乏也会更迅速地反映在人与人的关系中。
如果考虑到人的需要并不仅仅表现在对外在于人的物的方面，而且表现在人的内在的非物质性的方面，比如对人自己心灵的驾驭、带有幻想性的满足等等，那么，人的自身的物质性方面，即人的有机体，就成了实现这种需要的障碍。即使在对外在于人的物的需要方面，人的机体自身也可能是匮乏的。因为美食对胃的容量提出要求，而面对美色，是否有一个强健的身体是至关重要的。因而，匮乏就成了人的有机体本身中的东西，或者说人的有机体对于人的需要而言是匮乏的。这样一来，匮乏不但是作为总体的人的存在形式，而且，单就人这个有机体而言，也是它的存在形式。对于人的需要来说，人自身就是人的否定，比如人的体能无法满足人的欲望就属于这种匮乏。
在近代社会，也出现了另一种奇怪的匮乏现象，那就是人对于人的劳动产品的匮乏。在资本主义生产过剩面前，出现了消费者的匮乏。其实，这种人的匮乏是一种假象，是由于一种“被制度化了的选择”所造成的，在实质上依然是物的匮乏。因为，“这种对产品而言的人的匮乏，完全是以对人而言的产品的匮乏为前提的”[142]。就是说，某些社会集团在制度上被排斥在充足消费者的范围之外，从而为另一些集团留下了消费品的过剩。就社会的整体而言，依然是物或产品的匮乏。而且，消费者是“被制度化了的选择”，这种选择本身就是在以往的匮乏的基础上产生的。
匮乏呈现在我们面前的是物质的、环境的状况。在这种意义上，它是一种可以独立于人的客体结构。但进一步的思考会发现，客观世界是无所谓匮乏或富足的，所谓匮乏是针对于人的匮乏。因此，匮乏直接地反映在物与人的关系上。也就是说，人与物的关系的基础就是匮乏。这样一来，匮乏就不再是独立的客体结构，而是一种主体—客体结构，即人与他的对象和将成为他的对象的物之间的总体联系。
对匮乏的考察还不能仅止于此，因为，物的匮乏并不取决于物，而是由人的需要造成的。由于人的需要主要有前述两种形式，因而匮乏归根到底也就反映了两种关系：主体—主体结构和独立主体结构。所以，匮乏最终还是个体的人之间的对立关系或个体的人与自身的关系。可见，萨特所提出的匮乏问题，实际上是从属于理解个体的人的理论需要的。表面上看来，这是从物出发来理解人的存在的，是一种对人的理性把握。而事实上，萨特却使这种理性的逻辑思考服务于对个体的人的非理性观照。
萨特认为，人既是匮乏的原因，又是匮乏的产物，而且这种产物是以受害者的形式出现的。人是匮乏的原因，是指人把自己的需要客观化为匮乏。萨特说：“匮乏是每一个人甚至一切个人同物之间的一种关系，这种关系被物化在环境中并构成了客观的社会结构。”接着，萨特又指出，“人是匮乏的受害者，因为每个人都在不断地把这种结构加以内在化，……使自己成为匮乏的人”[143]。应当说，是人使自己成为匮乏的人。人造成了匮乏，却又希图克服匮乏和超越匮乏，然而，人对匮乏的每一次克服和超越都造成了新的或更大的匮乏。
匮乏是人与物之间否定的统一。人把自己投入到物质界的同时又通过物质界规定了人。人的一切生活无非是同匮乏进行着的激烈斗争，这个斗争就是劳动和实践。萨特说：“劳动是在匮乏的环境中通过对匮乏的特殊否定去满足需要的实践活动。”[144]人与世界的联系是通过人的活动建立起来的，无论是人把自己物化为存在于环境中的客观社会结构，还是把这种客观的社会结构重新内在化为自身的匮乏状态，都是通过人的活动来实现的。
匮乏是劳动活动的环境，同时，又是劳动要求加以克服的对象。人类有史以来的劳动活动，都是发生于匮乏的环境中的。但是，在匮乏的环境中，人不可能无所作为，人必须与匮乏作斗争，而这种斗争正是以劳动的形式出现的。因此，劳动是人克服和超越匮乏的手段。匮乏是劳动的根据。匮乏的普遍性和渗透于人的存在的一切方面的事实，决定了人必须劳动。假设伴随着人的存在的是，处处都充满着富足，那么，在这种情况下，人会去劳动吗？在萨特看来，这是不可能的。富足腐蚀着人的活动欲望，只有匮乏才会迫使人去劳动。既然劳动完全是由匮乏所引起的和在匮乏的迫使下进行的，那么，劳动岂不完全成了一种被动的活动？如果劳动是一种被动的活动，那么人的主体性何在，人用什么来证明自己是具有主体性的存在物呢？对于这个问题，萨特是这样解决的：他认为，就劳动直接受匮乏所决定而言，的确它是被动的；但是，就最终根源而言，造成这种被动性的动因，依然是来自于人自身。所以，匮乏决定了劳动这一点丝毫也不危及人的主体性。
在萨特这里，具有主体性的活动是仅就个人而言的。虽然匮乏的状态是一切人都必须面对的，一切人都并列地处于同一种匮乏结构中，每一个人都由于这个共同的境遇而与另一个人相同一，这种同一又使人不同于自身，但是，人必须与自身同一的必然性使人与他人相敌对。所以，人们不可能成为共同对付匮乏的有机总体。人与人之间是互为否定的，在匮乏这个共同的“敌人”面前，每一个人都不得不单独作战。当然，存在着事实上的集体实践，但任何一个历史时期和任何一种形式的集体实践都是个人实践的集合而已，克服和超越匮乏的集体实践正是个人对匮乏的斗争。因为，一切集体实践的成员，都是直截了当地从个人的立场出发和作为个人来与匮乏作斗争的。
对于个人的存在来说，匮乏决定人的劳动活动。那么，对于人类的历史来说，匮乏起着怎样的作用呢？萨特根据“人们自己创造自己的历史”的观点而加以演绎，认为历史开始于并终结于人们克服和超越匮乏的社会努力。但是，个人克服和超越匮乏的劳动活动是如何转化为社会努力的呢？类似的问题是萨特哲学中比较薄弱的部分。如上所述，萨特是非常钟情于个人的存在及其活动的，而对于人的社会努力、人的社会实践等，萨特始终是持保留态度的。虽然如此，萨特又不得不面对人在社会实践中作出各种各样的努力的事实。因此，他描述了社会活动的轮廓及其意义，指出社会活动是人们借助于克服和超越匮乏的集体计划而进行的创造历史的活动。
萨特又指出，并非只有克服和超越匮乏的活动才创造了历史，“我们无法断定其他星球上的其他种类的有机体——或者由于技术的发展和社会的变革打破了现有的匮乏框架，因而我们的子孙后代——会在不同的基础上去采用同样的方式和同样的内部计划去构筑历史，至少在逻辑上是可以提出这个问题的”[145]。也就是说，克服和超越匮乏的活动，仅仅对于我们已有的历史来说才是创造历史的动力。如果其他星球也存在着有机体的话，如果我们的子孙后代也在创造着历史的话，那么他们并不必然地像我们这样：通过克服和超越匮乏来创造历史。他们或许会从他们不同于我们的存在中和不同于我们的内在计划中，获得不同于我们创造历史的那种动力和手段。
所以，萨特把匮乏称作偶然性的事实。但这一偶然性事实对于人类历史来说却是普遍的。人类历史起源于匮乏，又在克服和超越的活动中得以前进。总之，抽象地谈论历史时，匮乏与克服和超越匮乏的活动只是历史的可能性基础和可能的动力。但我们所谈论的是我们的历史，所以，“当我们说到我们的历史是人的历史时，就等于说我们的历史是在匮乏的框架中产生和发展起来的，而且这个框架是与我们的历史密切联系的和对于我们的历史来说是永恒的”[146]。
迄今为止的整个人类历史就是一场持续的战斗，一场反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的；然而人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展，从来也不可能消除匮乏，相反却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。因为，人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。”[147]也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的。但是，结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或基本存在形式。因此，“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”[148]。
当然，匮乏对于历史来说是一种可能性因素。因为，它不是规定历史的充分条件，在历史的展开中还会有许许多多其他因素。所以，匮乏并不足以证明历史的一切发展。但是，匮乏却决定了人类历史的基本结构。因为、人是通过劳动、实践这些克服匮乏的活动把匮乏内在化的，而在这种内在化的过程中与内在化同时形成了历史的结构。作为活动前提和结果出现的这一系列过程，都是由于匮乏和在匮乏中创造出来的。实际上，匮乏决定了人的现实关系的基本性质。人与人的联系和结合，正是通过非人的物质界中的匮乏而获得现实性的。匮乏作为人的否定，是非人的存在。当匮乏迫使每个人对他人来说成了非自身存在的“他者”时，人也就把他人当作非人的他者加以把握。因此，匮乏使人与人的关系非人化。这种非人的关系又成了社会的基本结构。或者说，社会就是建立在这种非人的关系之上的，而历史无非是这种非人的关系的展开。
总之，整个人类历史的发展证明了一点：物统治着人，物通过物质资料的匮乏实现了对人的支配，使人成为“非人”。一方面，是人对物质生活条件的依赖；另一方面，又是物质财富的匮乏。因而，就产生了人与人之间的压迫关系。表面上看来，萨特这种根据物的状况来理解人与人的关系的做法是合乎马克思主义的思路的。但进一步的思考会使我们发现，马克思主义在解释人与人之间的压迫关系和剥削关系时，所依据的是一部分人对另一部分人的劳动的占有，剩余价值理论所揭示的恰恰是一个工人所创造的财富比他由历史条件所指定的生活需要的最低限度的必要生活资料还要多得多。而且，马克思赖以出发的物，实际上是指凝结着人的劳动的或作为劳动符号的物。而萨特作为出发点的物的匮乏，则完全不是劳动的结果，相反，恰恰是纯粹的劳动前提，它不是针对一部分人的匮乏，而是针对所有人的匮乏。这个物的匮乏是物对于人而言的一种普遍状态，是徒具形式的客观结构，在实质上则是一种主观结构。
所以，萨特从物的匮乏出发较直接地理解了人与人之间的压迫和排斥关系，而对人与人之间的剥削关系则很难作出说明。即使他有意去探讨人的剥削和被剥削关系，也只能把剥削理解成匮乏的结果，而不懂得恰恰是由于一部分人对另一部分人的剥削造成了匮乏。他所顺便提到的“被制度化了的选择”，也恰恰是从匮乏中产生的。当然，萨特的本意并不在于去说明人与人之间的剥削关系。同历史上的人本主义者一样，萨特也去寻找普遍的人性。只不过他的先驱们从肯定的方面去理解这种人性，而萨特则从否定的方面去理解这种人性。所以，在萨特那里，普遍的人性，就成了匮乏的人性，尽管是变了质的人性，但却是我们在历史中唯一能够发现的人性。
在资本主义成长的历史上，早期的资产阶级思想家对于从个体的人出发构造思想体系曾经表现出高度的乐观精神。他们正是从单个的渔夫或猎人出发，从一对自然存在的夫妻出发构造自己那充满浪漫主义色彩的思想体系的，这类思想体系往往充溢着积极进取的改造世界的精神，因而，对于他们来说，在历史中看到的是人的无限创造力，把未来世界看作充满光明的、人的各方面能力的实现。然而，在萨特这里，却走到了另一个极端，由于引进了匮乏这一考察坐标，人类历史变得晦暗起来。的确，匮乏是一个客观存在着的事实，马克思以及马克思以前的英国古典经济学家和其他思想家们也确定无疑地承认这一事实，但他们与萨特不同的是，他们从不在匮乏的问题上展开自己的忧思，而是相信社会的进步和人类越来越强大的支配、改造世界的能力，把匮乏看作是会变得越来越小并最终会被克服的。社会主义的目的就是，通过首先消除和防止匮乏的消极结果，然后再逐渐地消除匮乏。所以，根本问题并不是是否存在匮乏，而是怎样看待和对待匮乏。萨特把匮乏看作是一种人类历史的普遍现象，而马克思主义则认为匮乏仅仅在与私有制度结合在一起时，才表现出自己的消极意义。
萨特的个人实践或总体化是克服和超越匮乏的努力，但这种努力并不能肯定消除匮乏。而且从或然性的角度看，萨特不承认匮乏是可以消除的。对于萨特来说，人们唯一能够知道的是，生活在匮乏中的人，人的思维所把握到的全部历史，无非是一种不可克服的矛盾，总体化的必然性自始至终都是由匮乏相伴随着的。因而，无所谓通向共产主义的现实运动，只有永无终期的、抽象的总体化。
匮乏的关系派生了异化的关系。如果说匮乏是物对人的关系，那么异化则是人对物的关系。当物投射到人这里时，出现了物无法满足人的需要的匮乏；而当人投射到物上时，产生了物异在于人、与人的预期目的相悖的情况，这就是异化。在匮乏与异化之间作出严格区分是非常困难的。虽然在原初的意义上，匮乏是造成异化的根源，但在一般情况下，匮乏和异化是同一的，特别当匮乏成为人的存在方式时，匮乏就是异化，即人的本质的异化。
在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面。除了人类历史一直存在着的物质资料的匮乏之外，其他某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。萨特举马克萨斯群岛男女比例失调为例，认为女性的匮乏不仅造成了一妻多夫制，而且引起了男子同性性关系、妇女的粗暴寡情、男子的多愁善感、儿童的性早熟等相异于“人”的结果。如果说这些不是严格哲学意义的异化的话，那么也是社会学意义上的异化，是人的存在的原始形式的异化。
对文明社会加以考察，就会发现异化产生于人们克服和超越匮乏的活动中，是这种活动的结果。当然，这个结果不是必然性的结果。因为，萨特把匮乏规定为偶然性的事实，对这种偶然性事实的克服和超越所造成的结果，也应该是偶然性的，至少在理论上应当这样看。虽然克服和超越匮乏的活动并不必然产生异化，而异化却必然来自于克服和超越匮乏的活动，匮乏是一个必要前提，是人的实践的先决条件或先验性因素。这种先验性因素经由人的实践的中介进入到一个可能性的领域。所以，萨特把异化称作人的实践的先验可能性。[149]
萨特认为，人的实践活动是人的本能。人这个有机体，先天地具有发挥自己身上的各种机能的倾向，它要求将自身投射出去，即投射到物质界。也就是说，人的存在本身就包含着外在化和物化的内容，人正是在这种外在化和物化的过程中创造历史的。然而，在匮乏的环境下，外在化成了异化。因为，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀遮蔽了人的存在本身，人成了自己需要的奴隶，成了努力去满足自己需要的工具,因此，人在实践活动中所表现出来的是：利用自身的物质性去作用于外部的物质界，去争取满足自己需要的那种可能性。萨特认为，这种人与自身的异化是“异化的最基本形式”。
人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖的客观结果。人的实践活动具有双重性，一方面，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化了的、从而能够满足人的需要的“为我之物”；但是，另一方面，在“物与人的动态的对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用,……当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量”[150]。萨特以中国农民砍伐树木引起水患为例，说明克服和超越匮乏的实践活动造成了与人的预期目的完全相反的结果，即人的活动成了反对他自己的力量，人加工和改造过的物质界变成了一种异己的存在。在文明社会中，这一点得到了更加广泛的证明，比如，机器的发明似乎可以使人从苦力中解脱出来，而实际上它却使人成为机器的奴隶，整个社会发展的工业化正是把人固定在生产的某一环节上，使人成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。
人的劳动活动固然是克服和超越匮乏的尝试，通过劳动活动，人们改造和利用着物质世界。但是，在改造和利用物质界的同时，“劳动却意味着人把自己还原为无机的物，并在对物的作用中改变了自己的生活”[151]。如上例所说，当人们在改造和利用机器的时候，“机器就通过具有时间性和目的性的程序规定了它的操纵者”[152]。对于机器的操纵者来说，“机器以‘绝对命令’出现，实践主体却变成了地道的、自觉的工具，变成了‘实践—惰性的’存在物”[153]。因此，萨特认为，在匮乏的环境中，物质界的基本属性就是“惰性”，当人通过实践活动把自己投射到物质界的时候，实际上就是在把自己客观化为“惰性事物”，然后再于这种“惰性”中观照自身。显然，人在这种观照中所认识到的那个存在已经不再是自己了，而是异于自己的“他物”。因为，在匮乏条件下的个人实践失去了能够自主的“纯粹性”，在这种实践中，客观化在一开始就表现为个人意识被剥夺和被歪曲的情况，从而使实践打上惰性的印记。所以说，“客观化”就是“他化”，导致物化的实践活动总是把人规定为“他物”。
异化是根植于实际的匮乏领域的。萨特认为，“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物所否定”[154]。物质资料的匮乏已经深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了在人与人之间实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。所以，根据萨特的观点，匮乏环境中的每一个人对于他人来说都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费；当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人的需要构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我（一切他人）都是同样的，他人的生活直接威胁着我。”[155]人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个他人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来说都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中，就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。
总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险”[156]。也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性”[157]。尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，“但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其他任何东西”[158]。就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个其实践的客观结果中，认不出其行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。
至此，我们看到萨特关于人与社会历史关系的描述是一种悲观主义的，这是他的考察视角所决定的。从个体的人出发，在20世纪这个特定的历史条件下必然会得出这样的悲观主义结论，因为20世纪的社会状况与早期资本主义社会的状况有着天壤之别。早期的自由资本主义为个体的人充分展现自己的能力提供了广阔的空间，只要你有冒险精神，你几乎不会在社会中遇险，至于自然界为你设置的障碍就另当别论了。而在20世纪则不同，资本主义发展中所形成的各类规范都被制度化、法律化了，社会针对个人的极权得到了病态的加强，个体的人时时处处都被社会所束缚着，很少有展示自己各类能力的空间。在这种历史条件下，整个人本主义思潮都陷入了沮丧的氛围，萨特当然也不会例外。萨特试图从物的匮乏出发解释人本主义妄想中的“人的悲剧”——异化和人的本性的丧失，但他这样做的时候与唯物主义的原则相去甚远，所以更不可能成为马克思主义理论的一种形式。
根据理论的逻辑，自然会提出人类能否消除异化和恢复人的本性的问题。对此，在萨特那里只能找到一个否定的答案。萨特承认人类中存在着消除异化的努力，那就是人的实践的总体化，甚至社会革命。但是，萨特却不相信这些东西对于历史具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化，而人重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化。
其实，萨特是在较为宽泛的意义上使用异化一词的。在萨特看来，即使撇开匮乏的环境不谈，也难以避免异化。因为，人的思想、活动都离不开其对象、条件，都需借助于工具。当人思想时，这个思想就会陷入特定的“世界观”；当他表述其所想时，就必然会受到异化了的词句的纠缠；当他活动时，就会遭到他所用的工具的歪曲。处在体系和物质性之中的人，只能是异化的存在，他可以做的唯一的事情就是不断地对异化作无望的超越。从事实践活动的人是凭借着他的劳动再生产他的生活的，但劳动活动却异化了，最后连他的本质都被异化了，他的劳动和他的本质都回过头来作为异己者规定他。所有这些见解，如果不是就“普遍的匮乏”条件而言，而是指的私有制条件下的异化，我们会视之为一种真知灼见。但是，当萨特在普遍的匮乏条件下发表这些宏论时，我们就不得不打上一个问号了。
萨特反对把异化的人同东西混为一谈，也反对把异化同支配着人的外部条件的客观规律混为一谈，这是正确的。在《存在主义是一种人道主义》中，萨特对自己的存在主义作出了总结，指出存在主义哲学“是唯一给人以尊严的理论，是唯一不把人还原为‘东西’的理论”，它“明确地渴望把人类世界建成一个和物质世界不同的价值总体”[159]。萨特强调，异化的人依然是人，异化一词本身就肯定了人具有非异化形态和主体性的方面。因此，他强调研究人的行为的特殊性，认为，即使是异化的人，其行为也包含着自己的种种规定性，而且，人不断地在既定的条件下改造着世界和创造着历史，不断地谋求克服匮乏和超越异化。因此，人的活动具有了总体化的意义。
3.2 个体的总体化
有了匮乏和异化，才能谈得上克服与超越匮乏和异化的总体化。人的实践历来都是克服和超越匮乏和异化的努力。匮乏是物质资料针对人的匮乏，但异化作为人的物化、对象化和片面化应当包含着这样一个前提：存在着一种非异化的人，最起码在逻辑上必须承认非异化的人的存在，这种人的存在与本质是直接统一的，因而是总体的人。所谓异化，无非是以这种总体的人为参照物的人的存在状态，或者说是“观念中的人”与“现实中的人”的对立，也称作人的存在与本质的分离。这样一来，就回到了卢梭设定的美妙的自然状态，异化就被看成是对这种自然状态的破坏。但萨特不愿意重弹卢梭的老调，他是把异化与人的生存环境即匮乏联系在一起的。
匮乏是与人共生的，是自有人以来就属于人的一种存在方式；而异化是匮乏的结果，是产生于人克服和超越异化的实践活动中的。萨特的这些看法无疑否定了卢梭设定的自然状态和先定的总体的人。但是，根据存在主义的一贯精神——“存在先于本质”，那么，人的本质就只能被逻辑地理解为人的实践活动的结果，人在其后天的活动中获得自己的本质。既然从非本质的存在中获得本质，那么也就同样从这种存在中产生出异化。也就是说，异化是无可异化的人的异化。这样思考异化显然会使萨特的存在主义马克思主义陷入无法自圆其说的境地。不过，萨特反对对异化作这样一种线性的思考，他认为这种思考方式是庸俗马克思主义所一贯使用的“前进”的方法。这种方法必须与“逆溯”的方法结合起来，构成“前进—逆溯”的方法。
根据“前进—逆溯”的方法，人的实践活动既是人的总体化又是人的异化，人的异化在人的总体化过程的具体环节中是必然的；但在社会历史的总的趋势中，人的异化则是人的实践活动的可能性结果。反过来，人的总体化也由于人的异化而成了人的实践活动的可能性结果，而在社会历史的总趋势中，人的总体化又是必然的。不过，当萨特悲观地看待异化，认为人的异化永远无法超越的时候，异化和总体化在人的实践活动中的必然性和可能性位置恰恰被颠倒了过来。
萨特是渴望着人的总体化的，他试图寻找超越人的异化和实现人的总体化的出路。但是，这条出路在萨特那里是渺茫无迹的，所以他的《辩证理性批判》也就成了一部阉作。这也证明，在现今这个时代，人本主义的立场如果还是建立在个体的人的基础上，无论思想家具有多大的热情，但作为结局都会在对人类未来的遐想中变得气馁起来。尽管萨特在《辩证理性批判》中想改变《存在与虚无》的死气沉沉，想从马克思主义那里获得生机，可是，由于他不愿放弃个体的人这个出发点，其归宿就只能是悲观主义。通过研究萨特，可以说能够达到为整个资产阶级的那种从个体的人出发的人本主义划上一个句号的目的，从而证明人类的未来即真正的人的总体化来自于人类的最后一个阶级的阶级实践。
在萨特那里，总体范畴的核心内容是总体化，这个总体化同异化一道从虚无即非本质的存在中开始自己的行程。这就意味着不存在一个原始的既有的总体。但是，萨特为了思考的方便和理论叙述的需要，还是设定了一个作为逻辑起点的总体，它就是一定历史条件下的需要、劳动和享受的统一体，或者说是生物学上的个体有机体。
早在《存在与虚无》中，萨特就已经设定了这个总体。他以为，社会存在本身是主体—客体共在结构的总体。自在存在的物质客体是社会存在的基础，但却是没有自身规定的、没有时间空间的、绝对静止不变的绝对统一。自为存在的主体虽然是自在存在的显现，却把规定性和意义赋予客体，并建立起与客体之间的联系和关系的存在。正是自为存在的出现和使自己与自在的存在统一起来，才产生了主体—客体共在的总体存在。这个总体，名义上虽然是主体—客体的共在结构，而实际上仅仅是自为自身。因为在这种共在结构中，自在存在的客体性，除了表明它是独立于主体性之外的存在之外，没有什么地位。自为存在尽管依赖于客体，却不受客体所决定，它在自身中获得存在的原因和根据。因为，自为存在是“自在”和“自为”的综合统一。具有单一性、纯粹性、守恒性等属性的“自在—自为”是一个完成了的绝对存在，它具有存在所具有的全部可能的完满性和全部丰富的规定。这个“自在自为”综合统一了的自为，并不是在历史的终点出现的，而是原始的综合，是现在、过去和将来的源泉。就是说，自为包含着自己变化的可能性，包含着认识自身或者说自己被认识的可能性，具有着追溯过去、开始现在和预测未来的能力。因此，自为已具有了作为总体的充分条件。
其实，自为存在无非是被萨特翻译成哲学语言的个体的人，自为存在的绝对自由和对自在存在的超越，也就表明社会的总体存在就是个体的“人的存在”，个体的人就是自为的总体。在《辩证理性批判》中，关于个体的总体存在得到了更加明晰的表述。萨特认为，人作为生物有机体，是由众多形色各异的因素所构成的总体。其中，每个因素都以其他因素为根据，内在于其他因素的同时又超越它们，从而形成一个统一的存在。在这里，《存在与虚无》中晦涩的“自在”、“自为”等概念为“环境”、“人”等更具直接性的概念所取代。因此，萨特在《辩证理性批判》中直接展开了对总体化问题的阐述。
关于总体，萨特说：“我们把总体规定为一种存在，它以这种或那种形式表现于全体之中，表现在它的每一个组成部分之中，同时它根本不同于它的各个组成部分的总和。”[160]也就是说，总体是一种由其各个组成部分有机结合而成的整体。关于总体的这个规定是一个一般的哲学规定，单从这个规定中，我们几乎看不出萨特与卢卡奇有什么区别，这个总体也可以看作是历史的总体。但是，实际上萨特并不停留在这种一般的规定上，萨特所理解的总体是作为生物有机体的个体的人。
个体的人是现实的综合统一。传统的人本主义把个人理性化，使其成为社会的原子和历史的构成因素，而人的生活则完全被忽视了。萨特认为，人，首先是生活着的个人，社会和历史的合理性是根源于个人生活的可理解性，只有首先把个人的生活看作是一个“总体”，才能获得“这个总体同时又是部分”的理解。而且，作为部分本身就是部分间的有机联系的总体。因为，部分是一个否定的存在，部分在对自身规定的否定中形成了否定之否定的综合统一。这个总体同时又必然要超越个人的生活，跃进到历史，因而作为历史总体的部分而构成与历史总体的联系。
在萨特看来，生活着的个人，是诸如家庭、环境、心理、两性关系等等各种生活因素的总体。在考察人时，如果撇开这些因素，那么，人就变成了一具没有血肉的骸骨。对于具体的人来说，生活中的各个构成因素和具体环节决不是可以忽略的部分，相反，这些因素恰恰是理解一个活生生的人的必然的组成部分。比如，像拿破仑这样一个人，如果不去研究形成他独裁人格的诸多具体的生活因素，而是仅仅指出历史过程为他安排了预有的权力和机会，一般性地断言：在这个特定的历史时期内，如果不由这个姓波拿巴的拿破仑演出这场历史活剧，也会有其他的拿破仑登台。那么，这实际上是一种无意义的、空洞的论断。因此，萨特说：“我们指责现代的马克思主义把人类生活的一切具体规定委诸偶然性而加以抛弃，于是，在历史的总汇中，除了抽象的普遍性的骸骨之外，再也没有留下什么东西。”[161]
根据萨特的观点，理解生活着的个人，并从生活着的个人出发去考察社会历史，是辩证理性既不同于传统人本主义也不同于马克思主义的根本方法。萨特说：“批判的研究将沿着与辩证方法的综合运动相反的方向前进（就是说沿着与马克思主义相反的方向前进，马克思主义是从生产和生产关系到［社会］集团的结构，然后到集团的内部矛盾，到各种环境的特定情况，再到个人）；它将从直接的东西出发，也就是说，从在某种抽象（不完全）的实践中实现自己抱负（发挥自己才能）的个人出发，通过越来越深化的条件，去重新发现他同其他人之间的实际联系的总体，从而发现各种实际的多样性的结构，并通过它们的矛盾和斗争去重新发现绝对的具体、历史的人。”[162]
具体的、历史的人是一个“构成的总体”。在一个人身上，任何时候都可以看到他的家庭、教育和社会集团的影响。在这种影响下所造就出的个人生理、心理等特质，是他现实存在的条件，也是他将要实现的东西的出发点。人的活动是朝向某种目标前进的，而那个将在未来展开的目标就是现有全部条件下的“生存计划”。因此，人的将来无非是现在的纯粹而单一的延伸。同样，人的现在又是一个“被动的总体”，是过去一切活动的遗迹。人的现实存在的总体，是人自身和人的社会经验以及人的社会世界的物质对象（诸如武器、工具、机构等等）的综合统一，而这些东西恰恰是人们以往实践的消极结果，是人的实践的“惰性集合体”。因此，人的总体是过去、现在和未来的构成物。在过去、现在和未来这三维中，抽掉任何一个，人就丧失了总体性。虽然，过去所提供的是惰性的集合体，但是人在与未来的统一中造成了人的活生生的现在。尽管现在是暂时的，却包含着存在于未来的目的和通向未来的一切谋划的根据。
萨特规定了他的《辩证理性批判》的基本任务，他指出，必须通过有机体和无机体之间的联系可能具有的一切形式，揭示出有机体与无机物之间必然不可分解的统一性。由于自身的总体机能，人的个体有机体必然产生出对物的需求，从而证明人的总体机能的功用。但是，物毕竟是异在于人的客观存在。在物面前，人的需求决定了人并不是一个现实的总体，他的身体，以及与这个身体联系在一起的、可以用来作用于物而达到满足他的需要的所有东西，都是相对于物的部分。
同样，人的需求也决定了那些尚且异在于人的物也成了人的存在的可能性部分。人若要以一个现实总体的面目出现，就必须使这所有的部分统一起来。所以，人这种存在，是通过自己和各部分的关系，以及通过各部分的相互关系而表现出相互联系的总体。作为生物学上的个人，他是由多种结构组成的生物机体，是自满自足、自动调节、由内部引起变化的总体。
在这里，特别应当把总体与整体区别开来，任何时候都不应把总体理解为作为各个部分的总和的整体。对于总体来说，“联系”是一个最高的原则，一切部分只有在一个有机的联系中才是总体的部分。在人的各种联系中，首要的是人对于物质界的“内在化”。人赋予物以意义，使物人化和满足人的需要。也就是说，将本来客观存在着的物内在化为人的组成部分。
尽管把物内在化为人的一部分是由个体的人来承担的，但却不是在人的个体那里独自发生的，现实的人是在社会中以类的形式面对着物质界的。因此，在使物内在化的同时，人也必须把他人纳入自己的总体中，即把他人当作使物内在化的工具。因而，他人也在这个同一过程中，内在化到“我”这个总体中。这时，他人既是我的对象，也是我的一部分。
内在化是一个过程，这个过程也称作总体化，它是借助于人的实践实现的和蕴含于人的实践之中的。萨特有时甚至对“实践”和“总体化”这两个概念不加区分地运用。萨特认为，人的总体是以人的实践活动即总体化为根据的。尽管人的总体是作为总体化的前提和目的的“调节原则”，但人的总体的现实性却是由总体化赋予的。
总体化这个概念是萨特为哲学范畴的宫殿所增添的一块砖石。从上一章的考察中，我们发现：卢卡奇的总体范畴虽然包含着总体和总体化两层意蕴，当卢卡奇把历史理解为一个总体过程时，他实际上所指的也就是总体化。但明确地把总体和总体化区分开来却是萨特的新贡献。
萨特对总体化这个概念寄予了极大的期望，并认为这个概念是他的存在主义马克思主义大厦赖以建立的基石。他说：“辩证理性的可理解性的基础在于，如果它存在的话，就是一种总体化。”[163]
但是，需要指出的是，萨特的总体化决不是发展的客观规律或达到人的全面发展的历史运动，而是个体的人在自己的实践活动中的自我实现。当然，他也谈论历史的总体化，但历史的总体化至多只是个人总体化的消极结果。萨特认为，总体化的要求意味着：“个人完全处在他的全部表现之中。这绝不是说，在这些表现中是没有层次的。我们的意见乃是：——在我们加以考察的某些方面，某种程度上——个人永远是一种特殊的不透明性、一个终局，同时也再现为他的最抽象的思想中的一个酵母；但是，反过来，在他的直接生活方面，他的矛盾的内容、复杂的思想，已经作为他的行为的意义而存在着。”[164]
萨特认为，实践就是总体化，反之，总体化也就是实践。实践活动的一切成分，诸如计划、目的、选择、手段等等彼此是内在的，由于它们彼此间内在的关系而构成了辩证统一的有机联系的总体。萨特的这个观点看上去是马克思主义的，也正是由于有了这种貌似，才有了“存在主义马克思主义”的名称。其实，萨特的这个观点在本质上却是非马克思主义的，因为他的实践概念完全是指个体的人的实践。在实践活动中，人在自己的计划中成为创造者和活动的主体，实践的每一个步骤和人所采用的每一种手段，都在他的预设之中，他站在未来的角度致力于目的和手段的统一，把自己活动的每一个环节纳入总体化的过程。实践活动着的个人自身就是动因、目的和手段，当他在活动中将自己展开时，就造成了总体化的纯粹形式。
个体的总体化是为了人的现实存在而指向未来的运动。当人的需要作为有机体的环节展开时，人正是通过自己的实践活动，才能在自然界中继续维持自身的生命存在。这种维持自身的存在也可以说是在对自我的超越中实现的，即通过自己的实践活动使自己的有机体指向未来，把未来和现在联系在一起。在考察总体时，我们已经发现，总体是包含着过去、现在和未来这三个向度的统一，即人的总体是一种在过去以往全部活动的遗迹中包含着趋向未来的动力的现实存在。总体化与总体不同，在总体化中只有一个向度，那就是未来，人的现实性变成了一个只有在未来才能实现的过程。
由于总体化概念的提出，作为逻辑起点的总体在现实中就不存在了。因为无法设想：个人是先在于实践活动而存在的。作为生物有机体的人之所以不同于动物，恰恰是由于在实践活动中获得了自己的质的规定性。正是由于实践活动，人才成为人。人的总体性只有在实践活动中，在总体化的过程中才得以产生和保持。在自然界中也存在着比如动物这样的生物有机体，但动物的存在与本质永远处在一种先天的原始统一状态。动物有活动，但动物的活动永远与创造无缘，它的生存方式是先天的。动物具有生育后代、维系种的繁衍的本能，但这种生育和繁衍仅仅是一种简单的复制，而不是一种创造性的生产。而且从个体的角度看，动物从产生到死亡仅仅是一个自然过程。我们不可能设想一个动物会在自己的活动中不断获得新质，更不用说改造自己和重塑自己了。所以，对于动物来说，不存在一个总体化的过程。假如我们把动物的存在和本质的原始统一称作为总体的话，那也只能是一种类比，而在实际上那根本不是总体。因为没有总体化的总体只能是一种抽象的片面性，动物自身的原始统一所证明的只有一点：它是环境的一部分，而且是永恒的机械性的部分。动物自身就是一种纯粹的物质性，它任何时候都不可能与它的物质环境之间建立起“内在化”和“外在化”的有机联系。
人之所以是总体，是因为他不断地通过他的实践进行着综合活动，即不断地把世界的多样性综合为他的存在的总体。因而，对他来说，世界的各个部分都作为无限的“中介因素”与他相关联。当然，终极的综合活动只存在于想象中，总体化是一个行进着的活动。但是，总体化的活动“勾画出了一个现实的范围，这个范围作为原始实践的相关物，是需要加以融合的形式上统一的总体，当实践在这个范围中产生了最分化的多样性之后，就会试图作出最严密的综合”[165]。因此，个人的实践就反映为综合活动的创造，是对他的环境、物质世界的多样性的综合，并在这个综合中创造他的本质和追求他的存在与本质的统一。
总体化根源于人的本性，或者说总体化本身就是人的本性。萨特说：“人是处于物质世界中的一种物质存在，他企图改变他的周围世界，亦即通过物质的中介作用对这个物质世界施加作用，从而改变人自身，他每时每刻所追求的，正是对这个宇宙的重新安排，正是与现状不同的人的另一种秩序，他可以将自己规定为他所成为的另一种人。”[166]一句话，人是作为物质实体的实践主体，人的存在就意味着进行着改变世界和改变自身的活动，这种改变世界和改变自身的实践活动就是世界趋向于人而使人总体化的过程。
因此，萨特对实践作出了进一步的规定，他说：“实践就是由于内在化而从客观到客观的过渡；作为从客观到客观的主观扬弃而在环境的客观条件和可能性的领域的客观结构之间展开着的‘计划’，在它本身上面表现着主观性和客观性的运动的统一，表现着这些的主要规定性。”[167]在实践活动中，主体的人不断地把客体的物统一于自己的主观活动之内，使物成为人的一部分，这就是“外在的内在化”。正是由于内在化的过程，人不断地超越纯粹存在的形式，得到“获得性”的质。但是，人在实践活动中并不仅仅实现“外在的内在化”的单向运动，而是同时用自己的身体作用于物质世界，创造出以人为中心的物质世界的各种结构，实现“内在的外在化”的运动。这种“外在的内在化”和“内在的外在化”的统一就是一个总体化的运动，是通过实践的方式来进行的总体化运动。所以，当实践已经成了我的实在的生活的时候，“也就是一种总体化的运动，它把我的邻人、我自己以及我的环境条件集合在正在进行的一种客观化的综合性的统一之中”[168]。
但是，萨特所考察的是个体的人，而这个个体的人的活动以什么样的形式出现才能称得上实践活动呢？比如，儿童求哺或戏耍能称得上实践活动吗？——这显然是不能为人所接受的；或者，人的实践活动是由他领得的第一份工资开始被加以确认的，那么结论就会是在这个个人未领得他的第一份工资时，他还不是人，——这也是荒唐的。萨特强调指出，我们不是在我们挣得工资那一年出生的，因而对人的研究绝不应忘记他的童年。研究人的童年并不是回到他童年求哺、戏耍之类的活动中，而是回到他在童年中遭遇到的总体，而这个总体正是由他的家长和一切与他相关的人的劳动、实践活动构成的。毫无疑问，人在拿得第一份工资之前并不是停留在总体化过程之外的，即使他并不直接是实践、劳动活动的主体，其他人的实践、劳动活动也造就着他的总体化。当然，这并不能证明总体化可以脱离实践活动，相反，这个个人在拿得自己的第一份工资之前所不断生成着的本质正是根源于实践，只不过是他的家长和一切与他相关的人的实践。所以，总体化是根源于实践和从实践中获得动力的。
在实践活动中，“随着计划通过周围世界而朝着实现自己的方向前进，该计划就把它周围的工具性领域统一成一个总体，使其服务于有计划实现的个别对象。所以，实际上周围世界是各种资源和手段的被构成的统一体”[169]。一旦人开始了自己的实践活动，人与周围世界的对立就开始向相反的方面转化，转化为人与物之间的“内在的”总体联系。在这种总体联系中，人与物相互作用。一方面，人赋予物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。另一方面，人也使自己外化和物化，使自己在实践活动中既体现为目的又体现为工具。从表面上看来，这是一个“人与物”都针对自己的原始状态的分离过程。也就是说，当人使“自在之物”变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”时，是在把“为我之物”从原始的自然中分离出来；人在使物与其原始状态相分离、相疏远的同时，也使自己经受这种分离和疏远化。任何实践都不可能把整个自然存在的“自在之物”一下子全部转化为“为我之物”，而是在实践的无限持续过程中，把自然一部分一部分地转化为“为我之物”的。所以，自然在人的实践活动中是被分割之后而为人所内在化的。同样，人使自己外化和物化，也是一个渐进的实现过程。尽管人在实践活动中把自己的整个机体都作为外化和物化的工具，但外化和物化根本不会在任何人的一次实践活动中就宣告完成。所以，从形式上理解，人在实践活动中也只是一部分一部分地将自己外化出去的。
然而，如果分别从人的角度、人与物的关系方面，或者考虑人在实践的起点上是一个纯粹的存在，那么，是不存在所谓分化的，因而就无所谓“分离”与“疏远”了。在这里，只有总体化具有着理论必然性，而我们在前面所考察过的物化、异化等等无论在现实中的发生和存在是多么地不可避免，但在理论上只能是一种可能性，是总体化过程中的偶然环节。理由是这样的：
首先，从人的角度看，自然界的自在之物并不是一个总体，它只是作为人的环境和对象的、针对人而存在的存在物，它自身原本并无什么意义。因此，对于它来说无所谓什么被分割和分离。只是当人赋予了自然以意义之后，自然才开始具有总体的性质，但这个自然已经是人的自然了，这个从自在的自然到人的自然的转变，是通过人的实践活动来完成的，人的自然的总体性质所证明的恰恰是人的实践的总体化功能。
其次，就人与物的关系而言，在实践尚未开始之时，人与物处于一种分立的状态，人对于物和物对于人都是一种外在的存在。随着实践活动的开始，人与物之间开始了综合统一的过程，因而，一种人与物之间的总体联系开始生成。可见，人与物之间之所以能够出现一种总体的联系，完全是由于人的实践活动的总体化所造成的结果。
最后，由于“存在先于本质”，人在实践的起点上，仅仅是作为一种纯粹的形式而存在着的，这种纯粹的存在是根本不可能有什么可以被分化的，因为他尚不是一个可以被分化的总体。纯粹的存在仅仅是一个抽象的片面的形式，人只是在实践活动中，通过把环境和对象“内在化”才获得自己的质，才开始实现存在与本质相统一的总体化过程。所以，实践活动对于人自身来说总是一个总体化的运动。或者说，实践活动就是总体化，而异化、物化、外在化等只是一种表面的现象。
实践就是总体化。如果反过来说，总体化就是实践是否可以呢？原则上讲是没有什么问题的。因为，人的总体化不仅是在实践活动中发生和实现的，而且由于人的本质就是实践活动本身，所以，人的总体化也就是人的实践活动。当然，总体化不能被归结为个别的实践活动或这些实践活动的简单总和。但是，在每一个别的实践活动中，都毫无例外地完全表现着全部实践，以全部实践活动的缩影的面目出现，因而具有总体性。每一个别实践活动都是形成着的总体，而一旦这一实践活动具有充分的总体性质，即不仅在内容上，而且在形式上也表现为总体时，它就成了“惰性的总体”。这个时候，这一实践活动就必然要被另一实践活动所否定和超越。作为总体化的实践活动，既在每一个别的实践活动中，又否定和超越着每一个别的实践活动。因而，它不断地打破实践的总体状态，使实践表现为不断更新着的和调整着的总体，或者说，表现为一个无限趋近于总体的过程。
在总体化的过程中，人与物是互为中介的。萨特说：“辩证研究的关键发现是：人被物‘中介化’和在同样程度上的物被人‘中介化’。”[170]
人是物的中介。如上所述，人赋予物以意义，同所有的人本主义者一样，萨特也认为物质界各个部分本来是互相外在的、毫无联系的，是由于“有机体的自由的实践活动在实践的范围中从形式上把物质环境总体化”[171]。也就是说，作为实践主体的有机体，是物质环境总体化的中介。萨特说，人是通过自己的实践活动而使自己成为“物质世界各部分的中介”[172]的。
萨特在理解人是物质世界各部分的中介这一点时，是根据马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于人与自然关系的论述，从两个方面作出论证的。一方面，在人的实践活动中，原本孤立的物质事实被纳入到人的对象和对象工具的统一体中，发生着相互联系和相互影响。另一方面，人在人的需要的驱动下从事实践活动，这种活动仅在形式上改变了物质世界，而且改变了物质世界存在的性质，实践着的人，每时每刻不仅在行动上而且也同时在观念上把物质世界变成“被加工过的物质”，人把属于自己的“一种生物学的规定加于无机物”[173]，使物质世界从一种自然的自在之物变成一种人化的、为了人的存在。而人的这种为“我”的活动则造成了一种客观结果，即不自觉地使自己成了物的中介，使物质世界的各个部分联系为人的对象性的总体。
物又是人的中介。萨特说：“实践是以一个物质性的行为主体和一个以物作用于物的行动的物的组织为前提的。因而，我们永远也不会发现这样的人：他们对物的各部分起着中介作用而自身却不受物所中介”[174]。整个马克思主义哲学对人与人的关系的理解都是根据这样一种思路，即通过物的中介来理解人与人的关系。所以，萨特说，“辩证的考察的首先发现就是：在物被人所中介的意义上，人也被物所中介”[175]。当然，物作为人的中介也是存在于人的实践活动之中的，正是在人的实践活动中，人规定物的同时，物也规定人，人的需要、目的、手段是在与物建立起了联系之后才具有了质的意义，才作为一个统一的总体存在。人不能离开物，物是人的总体化的中介。
归结起来，人与物的互为中介，都是针对于人的总体化而言的。一切总体化都是根源于人的存在的，人自身就是总体化的目的和动力。因为，“无论生物学今后如何发展，我们都只能把有机体（人）看作事实的实在性，我们永远无法根据理性把他确立起来。如果认为有机体在无机物中可以找到根源，那只能是一种合理的和简单的假设”[176]。所以，任何时候都是人赋予物质世界统一性，使它作为统一的对象世界而存在于人的实践的总体中，而这种“物与人的总体联系是一种‘如果没有人’就会立即解体的统一性”[177]。所谓物对人的中介作用，是由于人把物统一到了人的实践活动的对象范围之中才开始的，而且，物对人的中介作用自始至终是“被作为物之间的中介的那种人的多元性关系所严格制约的”[178]。总之，“在人的历史的任何一个时刻，正是由于人的物化，物才成为人化的”[179]。可见，在萨特这里，“人是物的中介”和“物是人的中介”并不具有同等意义上的重要性，“互为中介”的辩证性只在特定的条件下才存在，溯本求源的研究却否定着“互为中介”的认识，从而赋予“人是物的中介”这一点以绝对的意义。但是，在理解人的总体性时，物又是一个必不可少的参量。
当然，单从人与物的关系方面考察人的总体化是不够的。萨特认为，“每一次的总体化都是多元的”[180]。人的总体化是多元的，他既在实践活动中使物内在化而实现自己的总体化，又在实践活动中建立起人与人的联系，通过“他者”来实现“我”的总体化。萨特说：“每个人都是他人存在的理由。在某种程度上，我们回到了物质的外在性，这不足为怪，因为系列是由非有机的物质决定的。另一方面，从系列是由某种实践所履行的、以及这种实践包括交互性的意义上来说，它包含了一种真正的内在性：因为正是在他的真实存在中，以及作为从外部使自己总体化了的总体的组成部分，每一个人都得在他的实在性中依赖他人。”[181]
虽然在匮乏的环境中，人与人之间的关系是非人的关系；但是，这种“人被人的否定乃是人被物的否定”[182]。因此，匮乏条件下的人与人的对立和斗争，并不是像唯心主义者黑格尔所说的那样：在于“每一个意识都追求他者的死”[183]。面对普遍的匮乏和共同遭受着的物的否定，人与人之间也包含着组织起来的可能性。在人的实践活动中，这种可能性就会完全转化成为现实性。
尽管萨特的总体化运动是从分析个人实践开始的，认为个人实践是一切形式的实践的基本形式，但是，他同时也承认一切现实的实践活动都不是在个人那里孤立地发生的，这一点又使萨特表现出超越存在主义的方面。萨特认为，在现实的社会中，不存在孤立的个人，每个人都是处在与他人的联系之中，当不同的实践主体各自按照自己的目的在同一个实践领域中实现着总体化时，当他们把物变成自己的对象和工具的时候，物也就成了这些实践主体之间的“中介者”。
所以说，在个体的有机体与对象之间的关系中必然包含一个“他者”。而且，在实践活动中，由于物的中介，“我”与“他者”也必然会被统一为一个总体。萨特说：“现实的交互关系总是诉诸第三者的中介作用，并且最终表明三元结构是它的基础和实现。”[184]在“我”与“他者”之间，物就是以这个“第三者”的面目出现的。物使人们在实践活动中彼此发生关联。也就是说，由于物的中介作用，本来相互孤立的个人就在实践活动中联为一个总体，物是他们共处的环境和共同的对象。进一步地说，处于共同环境中的人面对着共同的对象。个体的人作为实践的主体，已经不足以实现自己的目的和达到对自己需要的满足。这时，这实践的计划中，就必须把这个共同环境中的他人，也谋划到实践的主体之中。即使各实践主体是分立的，也会因共处于同一实践领域、与同一对象发生关系而构成为统一的总体，或者，他们的行为是彼此关联在一起的。萨特说：“在一定条件下，个人之间的直接关系是取决于别种特殊关系的，这些特殊关系之所以为别种关系，还因为在具体关系中存在着一种客观的强制；造成这种强制的，并不是别人的在场，不是他们的联合，却是他们的分散。”所以，“集体对象的现实性是存在于循环性之上的；它表明着总体化从来没有完成过，而且，总体至多只存在于化整为零的总体的名目之下”[185]。
从个体的人出发开始哲学思维的行程，最终也必然要走向社会，在萨特这里，表现得尤为典型。所以，当萨特说不存在孤立的个人时，他已经走上了通向历史唯物主义的道路，这个逻辑也是整个近代哲学发展的历史。但是，出发点上的错误却必然使某一阶段上的正确结论向普遍的错误投降。萨特在把“他者”纳入个体的总体时，“他者”是以工具的形式出现的。因而，康德的“人是目的”的空想被无情地修改为“自我是目的”。但是，自我毕竟不是唯一者，所以萨特必须考虑许许多多个自我的总体化。
萨特认为，个体的人的总体化是比较单纯的，人在这种实践活动中作为实践的主体具有绝对的意义，无论是外化还是内化都服务于一个目的，就是个体的人的总体化。然而，共同的环境和共同的活动对象组织起来的实践主体，在其活动中，则表现出比较复杂的情况。在这种活动中，个体的人则具有了二重性；一方面，个体的“我”和“他”由于把环境和对象内在化而建立起了彼此内在的关系，因而，在共同的实践范围内都是作为实践的主体而存在的；另一方面，也正是由于这种彼此内在的关系，“我”和“他”彼此都在实践活动中相互以对方为工具，这样一来，“他”就是“我”的客体，同时“我”也是“他”的客体。在这个同一的实践活动中“我”既是主体又是客体。所以，萨特说：“每一个人在凭借自己的活动去规定一个辩证领域、从而进行总体化的时候，他也在这个领域中被别人的总体化所总体化。这就是说，每一次的总体化都是多元性的。”[186]对于“我”来说，当“我”的总体化被“他人”的总体化所总体化时，就会产生两种可能的情况：其一，“我”的总体化与“他人”的总体化是一致的，因而形成了一种总体化的合力，使“我”的总体化在事半功倍中实现；其二，“我”的总体化与“他人”的总体化是矛盾甚至对立的，这样一来，当“我”的总体化被“他人”的总体化所总体化时，实际上所意味着的是“我”的片面化。事实上，在匮乏的环境下，总体化往往表现为第二种情况。因此，萨特又指出：“无论是相互性，还是三重性关系，都不能实现总体性；它们都是人与人之间的复合性依附，这种依附使社会保持在一种胶粘状态。”[187]
对于“我”的总体化被“他人”的总体化所总体化这一点，不能只作被动的理解。因为，“我”的总体化并不仅仅被“他人”的总体化所推动或阻遏，而是在被“他人”的总体化所总体化中保持着自身的主动性。萨特指出，人之所以为人，首先在于从某种现状超越，在于他能做到对别人在他身上所实现的东西反过来有所作为。也就是说在“我”的总体化与“他人”的总体化之间存在着相互推动、相互制约和相互规定的关系。“我”的总体化被“他人”的总体化所总体化的同时，“他人”的总体化也被“我”的总体化所总体化。这也正是我们在实践主体的考察中已经看到的关系：他人是在我自己作为手段的程度上成为手段的，当我把他人作为对象包括在我活动的总计划中的时候，也就承认了他人的实践活动。而且，这个实践活动是一个行进着的总体化。在我奔向目的的运动中，我也发现了他人朝着他自己的目的的运动。在他人成为我的活动的对象的领域中，我也同时是他人的对象。这是一种互为手段的关系，他人是手段，自我是目的，由于自我又难以避免成为他人的手段，因而整个社会就成了一个个个别的人之间的相互利用。目的使他们相互分离和对立，而手段又使他们联为一体。个体的实践主体之间的这种相互关联决定了人必然会超越自我，使他们互为对方的手段、工具、对象的情况转化为奔向目的的总体化活动的手段、工具、对象。
但是，由于萨特在个体之间的这种相互关联中看到的依然是个体的实体，所以，个体之间的相互关联并未造成纯粹统一的总体，而是在总体化的过程中重现着作为个体的实践主体间的互相制约、互相规定等辩证关系。说到底，总体化就是个体的人的总体化。
个人的总体化作为现实的总体化过程必然形成社会联系。人的社会联系不仅是人与人之间关系的“密码”，而且也是个人存在的现实性的“密码”。在人的社会联系这一客观规定之外，人是作为抽象的个人存在着的，人与人的关系也是简单的关系。不过，萨特认为，对人的总体化的理解不仅需要从个人到社会，还需要从社会返回个人。在他看来，这种从个人的总体到社会的总体和从社会的总体到个人的总体的思维行程代表着两种不同的方法。马克思主义是从社会总体走向个人的总体的，这是一种前进的方法；而存在主义是从个人的总体走向社会的总体的，这是逆溯的方法。而萨特的存在主义马克思主义把这两种方法结合了起来，即既从个人总体走向社会总体，又从社会总体返回到个人总体，因而是一种“前进—逆溯”的方法。
如上所述，在萨特那里，个人与社会的问题毕竟是轻重有序的，个人的领域是一个需要进行哲学探讨的领域，而社会的领域则只是一个需要加以解释的领域。萨特探讨个体的人的总体存在和总体化过程，只是为了解释社会和历史，为这种解释提供根据。所以，萨特的存在主义马克思主义，在本体论的意义上所表现出来的是存在主义的性质，即把个体的人的存在与发展作为本体论的核心，而不是像马克思主义那样，把人的存在与发展看作社会历史运动的结果和体现。在萨特的眼中，社会无非就是亿万个个人的实践活动的现实形态。因此，社会存在与发展的谜底就在个人的总体化中。
萨特认为，个人的实践是惰性因素最少的实践，在个人的实践中，人能够从自己的计划中明晰地感觉到自己是创造者、建设者和活动的主体。而且在个人的实践中，他的每一个步骤、举动、手段对于他自己来说都是清楚的，他看到了自己的目的和手段之间的内在联系，因而能够从未来的方面认识现在，去设计自己的总体化的“规则”，详细地规定他的整个实践过程及其每一个组成环节。因此，个人在自己的总体化过程中使自己同时表现为动因、目的和手段。萨特之所以推崇这种个人实践或总体化，是因为他在这种实践中看到了人对物质必然性的摆脱。他认为，在“惰性”因素最少的个人实践中，物质必然性只是一种从属的因素和可以被自由地克服的因素，不是被作为“摆脱不了的命运”而加以承受的因素，而是人在实践中不可遏止地把自己总体化的过程。因此，人能够驾驭自己的命运，成为自己命运的主人。
萨特认为，与个人实践相反，社会实践只不过是惰性的人的复多性的总体化，是结合在“实践集合体”中的多数人进行的统一实践。在这种实践活动中，仅仅存在着实践活动的行动统一，而本体意义上的实践主体则不是一个有机的统一物。当然，社会实践具有着可以与个人实践相类比的特征，比如根据共同的意志制订计划、了解目的、选择达到目的的手段，包含着客观化、劳动、克服物质必然性、根据具体情况对未来加以规定等等。但是，萨特认为，社会实践并不因此就有了自身的可理解性。在他看来，社会实践无非是由于共同目的和观点结合起来的个人实践，是个人实践的综合形式。虽然不能把社会实践看作个人实践的简单扩大，但社会实践却只能被合理地理解为个人实践在共同活动范围中的展开。萨特认为，个人实践是社会实践不可克服的界限，共同活动是受个人实践所规定的，没有个人实践就不可能有共同活动。所以，社会实践的功能也就会在一旦与个人实践发生矛盾甚至冲突时而大打折扣。
事实上，循着萨特的这个思路走下去，人们在社会实践中所看到的必然是处处都存在着与个人实践的不一致和不协调，因而，对社会实践就只好持保留的态度了。但是，实际情况与萨特的构想恰恰相反，个人实践无论在对世界还是对自己的改造中都表现出了其有限性，在极其强大的客观世界的力的面前，个人实践很少具有萨特所津津乐道的那种自由。因而，个人的总体化也只能是一种空想。
3.3 总体化的辩证法
同形形色色以马克思主义自居的思想流派一样，存在主义马克思主义也不能不就辩证法问题发表自己的意见。如果说在卢卡奇那里，辩证法是历史运动的客观规律，总体范畴作为辩证法理论的支柱是对历史规律的理性把握的话，那么，在萨特这里，则是根本不存在作为客观运动的辩证法的。萨特的辩证法是根源于个人实践的个体的人的总体化的形式。在萨特这里，关于辩证法有一些具体的称谓，比如“人学辩证法”、“历史辩证法”，但无论是什么辩证法都只有在个体的人的总体化中才获致可理解性。
同卢卡奇一样，萨特也否认自然辩证法，并对恩格斯作出各种各样的指责。在萨特看来，马克思主义关于自然辩证法的理论是一种“把先验的和没有得到证明的辩证法说成自然界的根本规律”[188]。他批评恩格斯“由于把辩证法强拉硬扯地搬到自然界中，相信能够用比较、类推、抽象、归纳等等非辩证的程序，从自然界中抽象出辩证规律”[189]，甚至承认自然界自身存在着普遍的辩证规律，这是一种完全违背辩证理性的十足的神学。说得好听一点，也是一种形而上学的假定。萨特说：“自然辩证法不可能是形而上学假设之外的任何东西。在实践中发现辩证理性，然后，把它当作无条件的规律投射到无机界，再回到对社会的研究，声称自然的这种难以理解的、非理性规律制约着社会，这一套程序在我们看来是完全的脱轨。”[190]
萨特认为，承认自然辩证法包含着这样一种危险，即妨碍人的主观性和人的自由的发扬。他说，现代的马克思主义者由于坚持自然辩证法的客观实在性而否认思维本身的全部辩证运动，把思维溶化于普遍的辩证法之中，把人分解在世界之中而把它消除。也就是说，在现代马克思主义那里，“人被归入作为他的对象之一的自然界之中，并且在我们看来，他是依照自然界的规律而发展的，也就是说，作为一种被辩证法的辩证规律所支配的物质而发展的”，“这种外在的唯物主义硬使辩证法成为外在性：人的本性脱离了人而寓于一种先验的规律之中，寓于一个超人的自然中，寓于一种从星云开始的历史中，对于这种普遍的辩证法来说，……人类史不过是自然史的特殊化而已”[191]。
萨特认为，与现代的马克思主义不同，马克思本人把辩证法看作是人的实践的创造物。因为，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说：“人们自己创造自己的历史，但是他们……是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[192]萨特说：“如果这个表述是正确的话，那么，就必须在理论上拒绝作为人类历史的规律和方法的决定论和分析理性，整个地包含在这句话中的辩证理性必须被看作是自由和必然的永恒的和辩证的统一。换句话说，正如我们所看到的，如果辩证法作为人的无条件的规律从外面控制人的话，宇宙就变成一个梦。但是，如果我们想象，每个人都随心所欲，而这些分子的冲突又产生大规模的结果，那我们将发现平均数或统计结果，而不是历史的一种发展。所以，在一种意义上，人像臣服于一种敌对力量那样臣服于辩证法，而在另一种意义上，人创造辩证法；如果辩证理性是历史的理性，这个矛盾本身就必须历史地生存下去，这就意味着人在创造辩证法的范围内被辩证法所控制，又在人被辩证法控制的范围内创造辩证法。”[193]
萨特的主张是：“辩证法应当在许多的人同自然界、同种种‘既定条件’的关系之中和人与人的关系之中被探究。在这里，它会找到作为各种计划彼此冲突的结果的源泉。只有人的计划的种种特点才能说明，这个结果乃是一种新的、具有其本身的意义的实在性，而并非仍然简单是一个平均数。”[194]
萨特所理解的辩证法，仅仅是体现在人的实践活动中的理性。在他看来，人在实践活动中认识自然，从而把辩证法导入自然之中，使自然界表现出辩证法的特征。但从本质上讲，辩证法只能是人的知识形态。即使自然科学的某些范例是辩证的，那也只能证明人的理性是辩证的，而不能证明自然本身是辩证的。所以，萨特说：“在辩证法家那里，辩证法是建立在既与现实结构，又与我们的实践的结构相关的基本主张上的。我们断言认识过程是辩证的，同时又断言对象（不论它是什么东西）运动本身也是辩证的，而且这种辩证法是同一个东西。把这两种命题拉到一起，它们本身就是一种有组织的知识形式，或者换句话说，它们规定着世界的合理性。”[195]把辩证法理解成人的“有组织的知识形式”和认为人通过自己的“有组织的知识形式”“规定着世界的合理性”，实际上是在复述着康德，那就是让人为对象世界立法。如果说对康德有什么修正的话，也就是还未搬出先验范畴，而是在人的实践活动中赋予对象世界辩证法。正是由于这一点，萨特超越了康德为先验范畴所保留的那一点点客观性，把辩证法完全主观化了，使之成为实践主体自我总体化的进程。
萨特认为，在历史领域中不存在那种像神的意志力一样的辩证法。因为辩证法并不是预先设定了的，然后才被强加于种种个别事物中去的发展的公式，而是历史认识的结果。“如果我们不想把辩证法重新变成一种神的法则和形而上学的宿命，那么，它必须来自一个个的个人，而不是来自我所不知道的什么超个人的集合体。”[196]“辩证法如果存在的话，那就只能是总体化过程中许多的个别性所造成的许多具体的总体化的总汇，这就是我所说的辩证法的一元论。因为辩证法乃是总体化的活动，除了由正在进行的总体化所产生的各项法则之外，再也没有别的规律。”[197]
当然，总体化包括两个方面：一方面是个人被社会所总体化；另一方面是社会被个人所总体化。但整个总体化的基础是个人的实践，正是由于个人的实践才产生和保持了人的总体性。因为，人处于历史的中心，是人把散漫的社会历史现象联结成一个总体的，社会的总体化是以每个个人的总体化为前提的，而个人的总体化又是体现在个人的实践活动中的。所以，辩证法归根到底就是产生和保持个人总体的方法，只有到以个人实践为基础的个人总体化和从个人总体化到社会总体化的进程中去才能找到辩证法。或者，干脆说辩证法就是实践，是人改变和创造对象、赋予对象以意义，同时实现着人的总体化的活动。
我们知道，萨特终生致力于建构一种“人学”，这种局限于个人视野中的人学自然要把人的内心世界夸大为整个世界。因而，他是不相信人的内心世界之外还会有其他的存在的。
到了写作《辩证理性批判》的时候，萨特由于接触马克思主义而发现了实践范畴，从而找到了个人超越自己的内心世界的途径。这时萨特本可以告别个人的内心体验而走上认识客观世界的道路。如果能够这样的话，那么他就能够在对自然和社会历史的深入研究中取得积极的成就。遗憾的是萨特没有这样做，而是依然囿于个人的目力所能达到的世界范围，站在个人这个圆点上来理解通过实践构成的人与自然、社会的关系世界。这样一来，萨特并没有因为从马克思主义哲学中汲取了实践概念而使他的存在主义有什么长进。因为他的结论还是原来的结论，即只相信人所涉及的世界的真实性，纯粹客观的世界则被划入乌有之乡或者说被划进了假定的领域。
所以，萨特要否认客观的自然辩证法，把辩证法严格地限制在个人的实践活动以及个人的实践活动所能涉足的领域里，认为只有在这个领域中，辩证法及其规律才是真实的。
在人的世界中来考察辩证法，辩证法的全部内容就是：个体的人的自我发展、社会、人的物质界、作为人的自我发展的环境和中介的关系。辩证法的这些内容就是“总体化”，总体化就是辩证法。辩证法是一切总体化所普遍具有的形式，而总体化则是辩证法的普遍法则，要理解辩证法的规律就必须立足于总体化的观点上。因而，萨特的结论是：一切辩证法的动力都存在于总体观念中。只有把各种现象理解成不是孤立地、单纯地出现的，而是在总体的综合统一之中的，辩证法才是可能的。
萨特极力证明自然界与人的实践领域之间的差别：在自然界中，各种现象是与自身等同的，它们之间的关系至多也是并列和杂多的关系，所以说自然界是不存在总体的，因而也就没有辩证法可言了；人的实践领域则完全不同于自然界，因为在这个领域中存在着总体的观念。当然，人的实践领域并非是处处洋溢着人的自由的领域，在这个领域中也到处都会遇到物质必然性。不过，这种必然性是与自然界中的机械必然性有着根本区别的辩证必然性。因为，实践领域中的总体观念把物质必然性与人的目的、选择、自由、计划、责任等等紧密地联系在一起，客观的和主观的存在都从属于一个总体，是在总体中相互联系着的部分或环节。应当指出，这个总体不是惰性的总体，而是总体化的总体，即行进着的、发展着的总体。因此，总体中一切主客观存在之间的相互联系在行进和发展中就构成了总体化的规律。
萨特认为，辩证法有许多规律，每一条规律都是辩证法总体的一个侧面。在辩证法的所有规律中，总体化是最基本的规律，也是唯一普遍适用的规律，辩证法的其他一切规律都是在总体化运动中产生的，是总体化运动的特殊化。
萨特批评黑格尔、恩格斯只知道列举出辩证法的三大规律，却未真正理解辩证法，他说，恩格斯“只限于列举辩证法的规律，如果这些规律的每条都不是作为揭示辩证法总体的一个‘侧面’的话，那么，辩证法的可理解性是不可能出现的”[198]。在他看来，否定之否定规律、对立统一规律、量变质变规律都只能在总体化的意义上来加以理解。比如，否定之否定的问题只有在总体化的范围内才能提出。
因为，作为总体化的人的实践就是一个否定和扬弃的过程，人不仅通过实践否定和扬弃对象世界，使对象世界内在化，而且，人同时也通过实践否定和扬弃着自身，使自己外化和物化到对象世界中去，随着实践活动的连续展开和不断延伸，这种实践活动也就具有了否定之否定的性质。同样，对立统一规律也只有在总体化的过程中才有意义。因为，人与对象世界、主体与客体、部分与整体等等的对立统一都是发生在人的实践活动之中的。质变量变是从属于总体化的运动，从量到质和从质到量的变化所表明的正是总体化的内在结构。
可见，对于辩证法的所有规律来说，总体化作为一个普遍的法则是以创造者的面目出现的。由于总体化是人的实践，所以辩证法的规律也是在人的实践活动中创造出来的。这种思想无疑是一种向费希特的回归。
萨特承认人的肉体生活是与自然界密不可分地联系在一起的，在某种意义上，人的肉体生活就是自然界的一部分。但是他认为，人的肉体存在与自然界之间的这种联系并不能证明“外部自然界的优先地位”，相反，却说明自然界是作为人的现实而存在着的，是人的实践活动的特殊性赋予了自然界以意义。总之，是人赋予了自然界以辩证法。萨特之所以会杜撰出这些谬误，是因为他犯了一个哲学家所不应犯的常识性错误，那就是把辩证法的理论体系与客观辩证法混为一谈了，认为辩证法是由于黑格尔和马克思研究作为人的领域的社会历史时提出的，是在历史现实的发展规律和对这些历史现实的认识的发展规律中总结概括出来的。因此，辩证法的动力就是人们的总体观念，辩证法的形式也就是人们创造历史现实的实践活动，到自然界中去寻找辩证法就成了一种违背了辩证法的基本精神而进行的错误的推广。如果说在黑格尔那里，辩证法是包含在一个臆构的绝对观念的展开过程中的，那么，在马克思那里却丝毫不存在这个问题。因为马克思的一切理论努力都在科学地揭示客观辩证法，他所建构起来的辩证法思想体系无非是客观辩证法的反映，即使是在黑格尔那里，也没有创造辩证法的意图。
当然，萨特还是有条件地承认客观辩证法的，即承认人的实践领域中的客观辩证法。他认为，如果假定人及其对象之外存在着辩证法，那么必然会使辩证法变成不可理解的。相反，以人的总体化为根据，辩证法就获得了可理解性。因此，个人实践的领域就是辩证法的限度，个人的总体化是辩证法可理解性的唯一基础。社会历史是人的客观性领域，但是，由于社会历史是人的总体化的总汇，因而是辩证的。在社会历史中，一切事物现象的辩证性质都取决于它们是否是人的实践活动的结果，即是否包含着个体的总体化的作用。所以，人的总体化又是辩证法的最高原则。无论辩证法研究什么问题，其中心问题只有一个，那就是在一切历史现象中认识人的总体化。这样一来，萨特的辩证法就是总体化的辩证法，是对个人总体化的记录和描述。辩证法的学说作为一系列命题的抽象体系来源于个体的总体化，是对个体的人及其关系世界的整体与部分的多样性的把握，是对个体的人的总体化进程以及个体的人的实践所造成的历史总体化的进程的把握。反过来，辩证法的命题体系又对个体的总体化提供指导，帮助个体的总体化与历史总体化的融合。
在辩证法的问题上，萨特的思想存在着许多混乱，虽然他极其明确地否定了自然辩证法，然而历史辩证法却成了他啃不动的“鸡肋”。如果把辩证法看作一种思维创造物，就意味着否定黑格尔、马克思出世以前的全部人类历史，如果不把辩证法看作是思维的创造，又怕辩证法失去“可理解性”。因此，萨特只好含糊地承认历史领域中的客观辩证法，“总体化的辩证法”的提法就算是他对这个问题的回答。即使这样，那也意味着承认，不是由黑格尔和马克思确立了辩证法，而存在着本体意义上的辩证法，在黑格尔和马克思之前，历史领域中一直存在着辩证法。尽管不太情愿，但萨特还是这样做了，因此，他由此出发作了正确的论断，把历史作为一个总体加以考察是马克思的最伟大功绩。在马克思之前，历史学家们看不到历史的总体性质，而是陷入到对个别历史事件的分析之中，把历史看作无数个偶然产生和消灭的个别事件的集合。马克思则不同，他从生产关系出发，发现了历史是建立在生产关系的基础上和随生产关系的演变而发生变化的总体，从而揭示了历史的总体性。因此，总体范畴是马克思主义关于历史存在的思维的基本范畴。
萨特关于马克思发现了建立在生产关系基础上的历史总体的认识是正确的。但是，问题在于萨特对生产关系的理解却不同于马克思，他不是把生产关系理解成人们的具体的物质联系，而是把生产关系看作是个人在个人的实践活动中结成的联系。因此，在萨特所理解的生产关系范畴中，我们看不到在特定的生产方式中作为阶级的历史实践主体，而只能发现作为个人的实践主体。萨特在历史中所看到的唯一积极因素就是个体的总体化，而历史本身则是被动的。尽管他把历史理解成使一切个别事件和过程结合成总体的运动，但历史总体却是被构成的总体。因此，历史辩证法也由于沾染上了惰性因素而成为“反辩证法”的领域。所以，辩证法的源泉只存在于作为个体总体化的个人实践之中。也就是说，实践是辩证法的真正王国，而个人的实践则是辩证法的原初的经验。
但是，个人实践活动的现实性是根源于一定的社会环境和物质环境的，是在一定的社会关系中的。在社会关系中，与社会经济制度的发展相联系的是历史的必然性，历史进程是不依赖于个人的意志和愿望而进行的。因而，个人的目的、选择、计划在历史的进程中往往归于无效，至多只有一些得到实现。所以说历史规律是客观的。
历史规律的客观性还表现在个人的实践活动在任何时候都是处于给定的物质环境中的。这种物质环境是被加工了的物质的综合。比如，人的实践活动赖以进行的“技术”、“工具”、“机器”等物质条件，都是先前世代人的物化，是作为客观实在摆在人们面前的。面对着这些物化了的客观实在，人的实践活动又不得不一再地重复着物化，即在每一次实践活动中使自己物化。
对于人的计划而言，物化是必要的，因为没有这种物化，计划就等于无，人的一切计划的物质化都是实现计划的手段。但作为结果，这种物化则被置入到新的加工了的物质的综合中，成为惰性的总体，进而成为人的总体化的障碍。另一方面，每一个体的总体化都不可能从零开始，先前世代人的物化的综合统一虽然是物质性的消极综合，同时又是积极的获得性累积，个体的总体化只有在这个前提条件下进行才是有意义的。人只有在给定的历史总体中才能实现趋向于总体化的努力。因此，历史的发展就体现为既是“反目的性”的又是“合目的性”的辩证法。历史的客观性作为个体总体化的障碍，是反目的性的；但作为个体总体化的必要条件，又是合目的性的。
对历史的反目的性和合目的性加以比较，萨特认为，合目的性是主要的。萨特反对过分强调历史的客观性，认为任何时候惰性的物质综合统一都不具有绝对优先的意义。因为在历史中人是独一无二的“原子”，历史的必然性恰恰是通过人的自觉活动来实现的，人是历史的主体、创造者。因为，人的实践不仅是对象性的活动，而且是创造对象的活动。在实践活动中，人依据一定的社会条件实现自己个人的计划，创造性地参与劳动过程，使自己存在和创造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把对象世界创造性地纳入人的生活，使之成为人的生活的一部分。
人在创造自己的生活的同时创造了历史辩证法。因此，实践是人与人之间关系的基础和认识人与人之间关系的钥匙。当然，人是在历史创造人的限度内来创造历史的，但历史首先是作为人的创造活动的辩证结果而出现的，是作为个人在自己的实践活动中发生联系的个人之间的结构的演进。所以说，历史的客观性、必然性，即历史的辩证法只不过是个体总体化的规律，它尽管表现出了与个体总体化的矛盾，但却是从属于个体总体化的，或者说是个体总体化的副产品。历史是人的实践的运动，在历史的发展中人的总体化和异化并存。
但是，人的总体化和异化“这个矛盾不是凝固的，应当在实践运动本身中去掌握它；然后，这个矛盾就会把恩格斯的话表示明白：人们是在先前实际存在的条件（在这些条件的数目中，应当把已经具有的特点、被劳动方式和生活方式所引起的改变、异化……等等估计在内）的基础上创造他们的历史的，但是，创造历史的是他们而不是先前的条件，否则，他们就会是通过他们而对社会世界发生反作用的那些非人力量的简单的传导物了。诚然，这些条件是存在的，而且就是它们，只是它们，能够对自行准备着的变革提供一个方向和一种物质的现实性；但是，人们的实践运动超越了它们又保留了它们”[199]。
人的实践的社会结构的辩证性、人的总体化的历史规律等等宏观视野中的辩证法，都根源于个人的实践。人的实践活动在物质世界中展开，在物质对象中具体化。易言之，人借助于实践活动在物质中使自我客体化，这种客体化一方面是人对自己的舍弃，另一方面又使人所追求的事业在世界上出现，从而在客观世界中重新发现自己。用哲学术语来表述，就是“异化”和“总体化”。前面已经说过，萨特认为“异化”和“总体化”都是实践的可能性领域，这是在一般意义上讲的，如果实践是特定物质环境和历史条件下的现实的个人的实践，那么，“异化”和“总体化”就都成了实践的必然性领域，实践既是人的异化活动又是人的总体化过程。实践的这种二重性和二重化的运动表明实践本身就是辩证法的原型，社会辩证法、历史辩证法都只不过是实践辩证法的展开。
但是，这时还存在着一个问题：既然实践具有二重性、是一个二重化的过程，那么我们应当把实践辩证法视作总体化的辩证法，还是视作异化的辩证法呢？如果把实践的辩证法视作异化的辩证法，那就表明萨特的存在主义马克思主义所突出的是实践的异化功能，因而异化作为实践必然性的合理性就应当得到首肯。这样一来，存在主义马克思主义就是一个历史悲观主义。抑或异化的辩证法与总体化的辩证法是等值的，而且并行地扩展到社会历史的宏观范围，构成社会辩证法和历史辩证法的基本内核，这样一来，存在主义马克思主义就会陷入历史的相对主义。不过，在这里还存在着第三种可能，那就是把实践的辩证法视作总体化的辩证法。虽然萨特较多使用的是“人学辩证法”、“历史辩证法”、等概念，但从《辩证理性批判》来看，他的所谓“人学辩证法”、“历史辩证法”统一的基点是实践的辩证法，而实践的辩证法又应当被合理地理解成总体化的辩证法。
虽然萨特把异化看作是人类社会的普遍现象，而且是现实的实践活动的必然性，但是，从根本上说，萨特是把异化看作人的总体化的手段。或者说，异化是总体化的环节和途径，人正是经由异化而通向总体化的。在特定的历史条件和物质环境中，异化可能会成为人的存在的主导方式，但总的说来，人的总体化无论在个体那里还是对历史而言，都是一个必然的趋势。同样，异化的辩证法和总体化的辩证法也不是同在实践的辩证法的范畴内的等值物。应该说，实践的辩证法就是总体化的辩证法，异化的辩证法是包含在总体化的辩证法的范畴之中的。
萨特说：“人就是这样创造历史的，……他在历史中把自己客观化，又在其中把自己异化；在这个意义上，历史——它是一切人的全部活动的特有的成绩——对人显得是一种外在的力量，其所以如此，正是因为他们在整个和客观的结果中认不出他们的行动的意义。”[200]但是，异化与总体化毕竟构成了实践活动中的一对辩证矛盾。人在实践活动中不可避免地会被异化，而人的总体化正是在不断地克服异化的过程中实现的，没有异化也就谈不上总体化。反过来，没有总体化也就根本不可能有异化。因为一切异化都是人的本质的异化，而人的本质无非是人的过去的存在，即人以往的总体化进程的结果。总体化创造着人的本质，异化使人的本质客观化为人的异在形式。但异化从不意味着消灭人的本质，它在使人的本质物化和客观化的时候，丝毫也不会使人的本质在量的意义上有所减少。相反，由于异化是站在人的原点上使人的过去与人的未来结合在一起的活动，所以异化在使人的本质异在于人的同时，却使人在量上大大增加了。一旦异在于人的人的本质被作为总体化的实践重新综合为人的本质，人就获得了比以往任何时候都更为丰富的现实。因此，异化对于人的发展来说，绝不仅仅是一个消极因素，在它与总体化的矛盾统一中，它和总体化一样都推动着人的发展。
如果把考察的角度从人本身转移到作为人的活动的实践上来，那么从人的角度看到的它在实践领域中的异化，现在则成了在实践的角度上所看到的主体的客观化。同样的道理，总体化现在则表现为客体的主体化。主体的客体化使实践获得惰性，而客体的主体化则使实践的主动性、创造性增强了。因此，实践所具有的客观性成分的多少也就意味着这一实践所具有的惰性的多少。根据这个思路，个人实践就是惰性因素最少的实践，因为在个人实践中，人能够充分地意识到他自己的主体性，他的实践活动的每一个步骤都早已在他的谋划中预演过了，他是从未来的角度认识他从事实践的环境、条件的，他是根据他所掌握的现实的可能性来设计他自身的总体化道路的。
与个人实践相反，社会实践则由于自身的客观性而是具有不同程度的惰性因素的惰性实践。因为社会实践的主体是以多数人为核心的实践集合体，这个主体本身就是针对个人而言的客观化了的主体。在这个主体中，共同意志使个人的主体性、能动性缩减甚至完全退化。因此，虽然实践活动也具有个人实践的那种从计划、目的到手段的选择和目的的实现等等有机模型，但是，它作为集合体的活动却是个人的被动领域，所以说社会实践是惰性实践。
根据萨特的理解，惰性就是实践的消极性，是反映在物质必然性和其他人的意志等等之中的人的主体性的否定因素。因而，惰性因素也是对辩证法的否定。本来，实践是辩证法的源泉，由于实践中包含着惰性因素，实践这个唯一的辩证法王国却包含和孕育着反辩证法的因素，实践的规模和性质直接关系着反辩证法因素的多寡强弱。
在个人实践这个惰性因素最少的领域中，“思维的存在”和“存在的思维”是直接统一的，因而这种实践直接地就是辩证法，或者说是一切辩证法的原型和构成因素，其他的辩证法都是从这种辩证法发展而来和由这种辩证法构成的。因此，萨特把个人实践的辩证法称作“构成的辩证法”。在作为辩证法的最原初的构成因素的“构成的辩证法”之中，物质必然性是从属的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作为“摆脱不了的命运”而加以承受的因素。因而，反辩证法的因素是以隐蔽的形式深埋在辩证法的形式之中的。
在社会实践领域中，由于客观性因素的增强，惰性因素便偷偷地渗入到个人的自由活动中去，腐蚀着实践的创造精神并使其枯萎。客观必然性以外部规律的面目“吞食了全部有计划、有目的的结构”。这种实践作为人们的活动是一种由外部控制的活动，其特征是“积极的被动性”。与那种体现了人的天赋自发的活动的个人实践相比，这种实践是一种“变了形的”、“被歪曲了的”实践。因此，社会实践虽然也处在辩证法的疆域之中，但却是一种“外在的辩证法”，或者说是一种“被构成的辩证法”。在社会实践中，“反辩证法性”和“反实践性”的因素明显化起来，辩证法的王国成了反辩证法的王国。
可见，萨特关于辩证法的思路是把实践设定为一个圆，个人处在这个圆的中心，个人的实践活动包含着辩证法的强力，一旦从紧紧围绕着圆心的个人实践向外层扩展的话，那么距圆心越远辩证法就越稀薄，如果在社会实践中随着辩证法的越来越稀薄而出现了辩证法的否定形态的话，那么一旦越出社会历史走到实践领域这个圆之外的自然界，就根本不存在什么辩证法了。所以在萨特那里，否定自然辩证法是顺理成章的。
萨特认为，反辩证法作为辩证法的否定形态，依然是自由的个人活动的无机形式，是与个人活动密不可分的。其实，在个人的实践中反辩证法的因素就贯穿于辩证法的模型之中。但为什么在进入社会实践中之后，反辩证法的因素才演化为惰性因素并损害着社会实践呢？在萨特看来，根本原因是进入社会实践之后，实践活动的各个因素和各个环节都缺乏了对于个人的可把握性和可理解性。由此可见，在萨特那里，辩证法一词无非是表示实践的主体性和对于主体的可把握性。哪里能够彰明主体性，哪里就有辩证法；无论哪里，一旦彰明主体性的途径稍有涩滞，辩证法就遭受着惰性的破坏。
这样一来，实践活动本身就被萨特所等级化了，这也可以说是中世纪等级意识的转移，不过是把划分等级的领域从人身上转移到人们的活动中去了。事实上，如果萨特不是从个人的头脑或行动中去建构，而是把辩证法看作一种客观形态的矛盾运动，那么他也就无需悲惜因实践远离个人而造成的辩证法的没落，因为这一切完全是无中生有。
不过，萨特把“反辩证法”看作是辩证法名目下的反题。因为，无论是个人实践还是社会实践都无法摆脱物质必然性的惰性因素，相反，实践的现实性正是建立在这种必然性之上的。所以，“反辩证法”存在于辩证法内部，是辩证法的环节。在人的总体化过程中，反辩证法的因素是贯穿于始终的，但在每一次实践或每一个阶段的总体化过程中，反辩证法有一个从隐到显的发展过程。因此，我们可以在一次次的实践活动中，看到从辩证法到辩证法的反题即反辩证法的运动。从辩证法到反辩证法的运动其实只是辩证法的行程所走过的一半，所以，必须有新的一次实践出现，作为辩证法与反辩证法的合题。人的总体化就是在这样的否定之否定中不断展开的。在这里，我们看到萨特实际上不过是用黑格尔的“逻辑”具体来规定人类社会的历史。
萨特在《辩证理性批判》中，把总体化辩证法的理论形态称作“前进—逆溯”的方法。萨特认为，以往哲学在关于人和历史的理解问题上走进了两个极端，一种是唯心主义的历史方法；另一种是机械决定论的方法。唯心主义的历史方法撇开了人的物质性关系，使人离开了社会历史的总体；机械决定论则采取一种完全“经济主义”的方法，在社会历史的领域中紧紧抓住因果必然性而看不到人本身。其实，人与社会历史之间是一种相互规定的关系，个人创造着社会历史，同时，社会历史又反过来规定个人的存在。因而，辩证方法必须是对人和社会历史的作为“统摄理解”的方法，“前进—逆溯”方法则是唯一能够达到这种“统摄理解”的方法。
萨特对“前进—逆溯”方法作出如下定义：“我们把存在主义的研究方法规定为一种逆溯—前进和分析—综合的方法；同时这也是在对象（包含着作为许多层次意义的整个时代）和时代（它在其总汇中包含着对象）之间的不断丰富的‘一往一来’。”[201]“一往一来”是一个绝妙的形象比喻，它的确揭示了辩证方法的特征，即在动态的过程中，从矛盾的两个方面对对象作以往复的考察。理解一个人，需要通过对他成长过程中的每一个因素进行一次次的“微分”，而每一次“微分”都是为了接近最终的综合统一，以求达到对这个人的全面认识。这种“分”与“合”的“一往一来”在对历史事件的理解上也同样具有普遍的意义。不过，萨特的“前进—逆溯”方法主要是用于对个人与社会历史的关系的理解上，即个人的总体化和历史对个人总体化的影响和制约作用。研究一个具体的历史人物，需要从这个历史人物所处的时代的历史总体，前进到这个特定的人；反过来，还需要从这个特定的人，逆溯到他的时代的历史总体。这样的一往一来既把握了这个特定的人的一切个性特征，又理解了他在他的时代中实际生活的奥秘。而这个实际生活正是那个时代的历史总汇。因此，萨特说，作为研究方法的“同时既是前进的（向着客观结果）又是逆溯的（我追究到原来的条件）”的运动所达到的“统摄理解”，“无非就是我的实在的生活，也就是一种总体化的运动，它把我的邻人、我自己以及我的环境条件集合在正在进行的一种客观化的综合性的统一之中”[202]。
辩证方法是“前进”方法与“逆溯”方法的统一，所以萨特使用“前进—逆溯”这样一个表达式。单纯的前进方法和单纯的逆溯方法都还不是辩证的方法，尽管他们都是实践的方法。因为，前进的方法基本上是停留在实践的物质层次上，它从人的社会环境中考察和说明个人的存在与行为，在特定的社会历史联系中，求得对个人的总体说明，这种方法在透过现象把握必然性方面有着极大的优越性，但它却包含着“非人主义”的机械论危险。萨特认为，在现代马克思主义者那里，这种危险充分地暴露了出来，他说：“马克思主义的方法是前进的，因为它在马克思那里，是长期分析的结果；到了今天，综合的前进方法是危险的：偷懒的马克思主义者用这种方法来构成先验的实在，政治家们用这种方法来证明所有发生的事情都应当是这样发生的；他们用了这种单纯的叙述方法什么也不能发现。”[203]
当然，并不能因此而完全否定前进的方法，对于发现总体化的运动来说，前进的方法也是一个重要的步骤。萨特说，前进的方法“就是要重新发现根据前一个环节而产生的每一个环节的那种总体化的扩充运动，发现从实际经验的暧昧性达到最后的客观化的那种跃进”[204]。但是，光有前进的方法还不能对总体化的运动作出全面的把握，要真正“发现从客观性到客观性的展开，发现以后一个超越前一个意义而又在后一个意义中保持前一个意义的那种生动活泼的规律”[205]，还需要逆溯的方法。
因此，萨特声称，他的方法是探索性的方法，“因为它同时既是逆溯的，又是前进的。这种方法的首先的考虑，同马克思主义者一样，是把人重新放在他的环境里去考察”。他说，“我们向一般历史要求给我们重新构成现代的社会结构、它的冲突、它的深刻的矛盾以及由这一切所决定的总的运动。这样，我们一开始就有了对于所考察的运动的一种总体化的知识”[206]，虽然对于研究的对象来说，这种知识是抽象的，但在继续的探索中，个人的总体性越来越丰富、越来越具体，以致于最终能够把握活生生的具体的个人。
萨特认为，用逆溯的方法来补充前进的方法的意义还在于：个人的“计划具有被集体的工具所歪曲的危险，所以最后的客观化可能并不与原来的选择完全一致。因此，又应当采取逆溯的分析；更加紧密地掌握这种方法去研究工具的范围以便决定各种可能的歪曲；用这种方法去利用关于知识的当时技术的一般认识，并用这种方法去重新发现生活的展开以便考察各种选择和行动的发展，它们的在外表上的连贯或不连贯”[207]。
有了逆溯的方法，个人的行为就不再会被看成是历史中反常的、意外的偶然性和无意义的方面了。相反，个人行为和观点的特殊性被作为实际的总体化的具体实在性，个人的特征也就不再是他的某一方面特征，而是在他的总体化过程中被掌握到的整个个人。萨特说：“事实上，当对象的深刻性和特殊性一被重新发现之后，它不再是处于总汇之外（如同那些马克思主义者把对象归并到历史之中以前所做的那样），它直接进入与总汇的矛盾：总而言之，时代和对象的死板的并列立刻被一种生动的矛盾所代替了。”[208]所以，在“前进—逆溯”的方法看来，“辩证法的总汇应当同经济范畴一样地包括行动、欲望、劳动和需要，它应当同时把人或事变重新放到历史的总和之中，在对发展的方向的关系中加以决定，并且正确地规定其目前的固有意义”[209]。
萨特认为，人在实践活动中，是借助他的计划来规定自己的，根据他的计划而从事的劳动、行动揭露和规定着他的状况，同时又不断地超越这种状况。因此，不存在什么固定的本体，只有一种永恒的不平衡。人从来都处在对自己的超越之中，每一个人的总体化都是按照自己的特殊情况而采取不同的方式。因此，摆在每一个人面前的都是许多可能性领域，当他实现了某些可能性时，就摆脱了另一些可能性，这就是它们的选择或自由。
所以，辩证方法不应仅仅停留在历史的一般性上去理解人的超越，因为历史层面上的“基本矛盾只是划分和构成可能性的领域的那些因素之中的一个”，萨特说：“如果人们想详细解释这些因素，揭露它们的特殊性（就是使一般性表现为如此的那个特殊性），并懂得它们是怎样实际经过的，那么必须对选择加以研究。”[210]萨特认为他本人关于福楼拜的研究就是这种研究的实例，因此，他能够理解福楼拜为什么选择文学创作的道路，以及他的性格女性化等等。因此，萨特给出了一个结论性的意见：“人，对他自己和对别人说来，都是一个赋予意义的存在，因为人们倘若不超越纯粹的现在去根据未来解释人，那就永远一点也不能理解他的姿态。此外，人永远在成为他自身的创造者之前的情况下是符号的创造者，他利用某些对象来指示另一些不存在的或将来的对象。但是把这种和那种做法都归结为单纯的超越：超越目前的条件而倾向它们后来的变化，超越目前的对象而倾向一种尚未存在的东西，这是一回事。人构成符号，因为他在他的实在性本身中是赋予意义者；他是赋予意义者，因为他是一切简单的既成事物的辩证的超越。”[211]
也就是说，只有研究了人的选择和造成这种选择的一切因素，才能真正理解他的超越，才能在这种超越中发现人的总体化。逆溯的方法既在横向的维度上看到人对于构成他的总体的历史存在的超越，又在纵向的维度上看到对构成了他的现在的过去的超越。因此，他的每一项选择都变得非常清楚了，他的选择的特殊性也就打破了任何研究人的非辩证方法和机械还原论。
当然，辩证方法并不仅仅是哲学家、历史学家研究历史的方法，对于人们的一般实践，它也有着普适的意义。比如，人在实践中关于目的的确立、计划的制定和对对象的把握也都需要根据“前进—逆溯”方法来进行。因此，“前进—逆溯”的方法与实践的辩证法是统一的，也是总体化的路径。也就是说，在现实的生活领域中，辩证的方法与辩证的运动是没有什么区别的，辩证法就是处在内在性中的观察者揭露对象的方法。而在实践中，被揭露的对象往往就是实践主体自身。因此，辩证法成了个人在实践的行进中自由地展示自己的方法。所以，一切辩证法都是总体化的辩证法。正是在这个意义上，萨特否定自然辩证法。萨特说：“辩证法本身——它不可能成为概念的对象，因为是它的运动产生这些概念并把它们完全消除——只是在存在的基础上作为历史和历史的理性而出现的，因为辩证法从其本身说来乃是实践的发展，至于实践本身，如果没有需要、没有超越、没有计划，则是不可设想的。就是这些把存在在其公开的结构上表示出来的词句的使用，向我们表明了辩证法是可以表述的。”[212]
3.4 历史的总体化
历史是人的历史，反过来，人是历史中的人。谈论人的总体化和总体化的辩证法都无法离开历史。虽然萨特在作出个体“总体化的实现之日，也就是它的否定之时”[213]这个论断时，包含着对社会历史的轻蔑和否定，但鉴于人的总体化必须在历史中发生和进行，他又不得不探讨历史和用存在主义的观点去描绘历史发展的机制。
萨特认为：“人同时既是他自己的产物的产物，又是一个在任何情况下不可以看作一个产物的历史动力。”[214]也就是说，人创造历史，同时又是他创造的历史所创造的。但是，人创造历史这一点不能局限在个人身上，作为个体的人在任何情况下都还不是历史的动力。因为，人创造历史首先是在诸如劳动方式、生活方式等先前实际存在的条件的基础上进行的，虽然创造历史的是人而不是先前的条件，但如果没有这些先前的条件，人也就无从创造了。正是先前的条件为人变革历史的活动提供了一个方向和物质的现实性，人创造历史无非是通过自己的实践活动超越先前的条件。
对于人创造历史的活动来说，先前的条件是一个现实的规定，而这个先前的条件也是人的创造活动的物化。因此，先前的条件把人创造历史的活动与过去人的创造活动联系在一起了，是先有了过去人的创造活动才产生了现在的创造活动。当然，一个个人也可能会说，历史与我不相干，因为我没有创造它。但这并不意味着历史是外在于他的，因为他的存在本身就决定了他人必须从事创造历史的活动，如果没有他人的劳动和实践，他的存在也就会成为不现实的了。可见，对于创造历史的活动来说，人与他人以及过去的人是一个综合统一的总体。也正是这个综合统一的总体，才是真正的历史动力。
在历史发展的过程中，我们屡屡看到，一个集团的实践活动的成果往往为另一个集团所摘取。比如农民运动的受益者往往是封建地主阶级，从而使农民运动失去了行动的真实意义。但是，在萨特看来，“这并不是说，作为人对历史的实际作用的那种行动不存在，而只是说，其达到的结果——即使符合人们自己提出的目标——当人们把它放到总体化的运动中去的时候，根本不同于它在地方范围所出现的那样”[215]。因为农民运动虽然失败了，封建地主阶级重新获得了胜利，但是农民运动已深深地把它的印记打在历史之上，推动了历史的进步。所以，“人就是这样创造历史的，这就是说，他在历史中把自己客观化，又在其中把自己异化；在这个意义上，历史——它是一切人的全部活动的特有的成绩——对人显得是一种外在的力量，其所以如此，正是因为他们在整个客观的结果中认不出他们的行动的意义（尽管局部地看来他们的行动是成功的）”[216]。
显然，人是否创造历史并不取决于他是否意识到了他的活动具有创造历史的意义，而是在于他的活动本身。他只要是存在着的，就必然会以这种或那种方式活动，只要他活动，就客观地把这种活动投入到创造历史的行列之中了。
因此，萨特说，历史对于我们来说并不是一种外在的力量，它每天经过我们的手自行创造着。之所以我们感觉不到我们所做的与我们认为如此或将变成如此的事情不一样，之所以我们意识不到历史的结果是由我们所创造的，之所以我们的时代自己创造自己却不认识自己，这一方面是由于历史在其表现上是复杂的，但最根本的是由于没有把握到创造历史的人的总体。人与人在活动中的分歧、理论囿于个别集团的眼前利益等等统治阶级腐朽思想的腐蚀，把人们创造历史的真谛掩盖在种种神话之下，成为一个朦胧的秘密。所以，如果要求正确认识人的活动对于创造历史的意义，就需要总体的观念，即在历史的总体化中、在历史的未来中来看待人当前的活动。因为，只有在一个将来的总汇的基础上，从这个总汇的作用和对这个总汇的矛盾上，才能够发现自己和自为地设定自己。萨特说：“这个总汇，就是我们的理论任务和实践任务使它每天越来越接近的那个。……只要我们在理论方面掌握这个总汇，我们就有了工具，我们能够确定方法。在这个多义性的世界中，我们的历史任务就是向这样一个时刻接近，那时候，历史将只有一个意义，那时候，历史将会消解在共同创造历史的具体的人们之中了。”[217]而且，这些具体的人们在创造历史时是有意识的，是能够认识到自己每一项活动的意义的。
当然，人不是为了历史而创造历史，人创造历史是因为历史具有为了人的意义。所谓历史，只是那种基于认识人自己并为人自己的实践活动确定方向的目的。虽然历史创造着人，但人不是被动的被创造者。任何时候人都是主体，人在历史中活动虽然会产生种种异化，但异化只能够改变人的行动的结果，却不能够改变行动的深刻的实质。也就是说，人的活动是为了满足自己的需要而对世界的改造。人在改造世界的活动中虽然必须依赖于先前的条件和现有的社会环境，但它们只不过是从属于人和支持着人的活动的物质基础。人在通过先前的条件和现有的社会环境去改造世界时，恰恰是为了人对这些先前的条件和现有的社会环境的超越。
在改造世界的活动中，人的主体性在与他人的统一总体中得到实现。在他人为了自己生存的目的而在他身上所实现的东西的同时，他也通过他人达到了同样的结果。这样一来，他与他人就共同实现了对先前条件和现有社会环境的超越。萨特说：“人之所以为人，首先在于对某种情况的超越，在于他能够做到对别人在他身上所实现的东西反过来有所作为，尽管他从来没有在他的客观化中认识到自己。”[218]历史在人没有认识到自己的情况下展开，但却确定无疑地为了人。
具体地说，历史为了人是为了人的需要，因为人改造世界的活动首先是根源于人的需要。现实的状况和现存的关系对于人来说是匮乏的，人的需要的满足唯有依赖于人的实践。实践具有双重的性质，“对现存的关系说来，实践是否定性；不过它永远是否定之否定；对所指望的对象说来，实践是肯定性；但是这种肯定性是通向‘不存在’，通向尚未存在的东西的”[219]。也就是说，实践是人克服现实状况的努力，是人站在目前决定着他的那些实在因素之上对某种他希望产生的和即将到来的对象的争取。因此，人在实践活动中既逃避和拒绝现存一切因素的关系，又跃进到和实现着即将到来的关系。一句话，人的实践活动是扬弃，是不断地用未来否定现在和把可能性转化为现实性的活动。实践通过扬弃，既否定了又创造了现实的社会结构，并使其成为历史发展的环节，而历史的发展就意味着人的需要的更新，或者一些最基本的需要的不断满足。
实践不断地把可能性转化为现实性，而它在每一次这样做时又继续指向可能性的领域。“可能性的领域，是能动的人超越其客观情况而奔赴的目的。同时，这个领域，也紧密地被社会和历史的现实性所决定。”[220]可能性领域不是任意的可能性，它是被整个历史所决定的、而且包含着它所固有的种种矛盾的现实的可能性。历史规定着人的实践，人的实践又创造着历史，这就是人与历史的辩证关系。
萨特说：“个人之所以把自己客观化而且参加历史的创造，就是因为他超越现存的情况而趋向可能的领域并且实现所有的可能性之中的一个：于是，他的计划就具有一种现实性，虽然本人可能不知道它；同时，这种现实性，由于它所表现和它所产生的矛盾，影响着事变的进程。”接着，萨特进一步指出：“应当把可能性理解为双重的规定：一方面，它在个别行动的中心本身之中，是作为目前所无而正因其无而揭露实在性的‘未来’的示现。另一方面，它又是为集体性所支持和不断改变的实在的和经常的实际的未来。”[221]
以择业为例，在现代社会里，对保健医生的公共需要不断地增加，但从业人数却大大地不足，这对于某些人来说就构成了一种实际的、具体的和可能的未来，即选择保健医生的职业。同样道理，在社会朝着务实的方向发展时，人们对物质生活的关注就大大超过精神生活方面的要求，某些人就会放弃在未来成为哲学家的选择。选择什么样的未来，对于个人来说是直接受着他所能认识到的利益要求所决定的，社会对他的选择作出集体性的支持也是基于社会的公共需要并通过给予他能意识到的利益来进行的。虽然历史总是向人们打开更广阔的永远开放的可能性，但个人只根据自己的实际利益行动，因为个人只看到自己的直接利益。当他作出选择和从事实践活动时，实际上是在创造历史，但这种创造活动却是无意识的。
虽然个人创造历史是无意识的，但是在个人行动中却体现了集体的愿望和要求。萨特举了这样一个例子：一个从未驾驶过飞机的黑人在伦敦附近的机场上偷了一架飞机，而作为有色人种他是属于被禁止飞行之列的，这个黑人在驾机飞行慷慨赴死时，可能并不是要作一次政治示威，而是以死来反抗他的个人命运。但是，他在选择赴死的方式时，违反了英国人的种族主义禁令，即冲破了他一生下来就被决定了的不准他飞行的禁令。因而，他在驾机飞行时所表现出来的是有色人种对殖民者的反抗，是殖民地人民的集体反抗的一种特殊化，他的行动代表了殖民地人民的集体要求和解放冲动。“这个死亡，同时意味着他的人民的不可能的反抗，所以它也意味着他同殖民者的目前的关系，意味着仇恨和抵抗的彻底性，最后，意味着这个人的内心的计划，他的一种简单明了的自由选择——赴死的自由的选择。”[222]所以说，个人的行动不是孤立的，而是与集体，进而与整个社会联系在一起的。个人的行动反映了集体的愿望和要求，同时这种愿望和要求又包含着社会深层的历史趋势。因而，个人的行动就成了历史运动的象征，一旦个人的行动扬弃自身的特殊性而走向普遍化，就使历史运动成为一个现实的总体化过程。
历史是根源于个人实践的，历史的总体化实际上是个体总体化的客观化。然而，我们在历史的运动中经常看到的是集团的行动，在每一次历史事变中，都显示出了集团的力量。每一个历史事变都是在特定时期彼此对立着的集团的矛盾统一体，集团之间的冲突决定了这些集团的存在和改变，而集团自身性质、结构的改变和矛盾对立的平衡或非平衡状况，又决定了历史事变的方向与进程。因此，历史发展的最直接的承载物是集团，集团是反映在历史表象上的主体。
但是，集团决不是离开了个人的抽象。萨特认为，对集团在历史事变中的作用的进一步考察，就会发现历史事变的深层是个人在起作用，集团只不过是个人创造历史的工具和桥梁，集团也是个人创造的。当然，在个人创造集团的同时，集团又把权力和效力给予个人，接受这种给予的人也就成了集团的创造物，成了集团的代表和象征。个人永远是不可还原的因素，一切集团都铭刻着个人的印记。当集团的结构能够包容个人的特殊性时，集团中处处都突出地显现着个人的特殊性；当集团的内部结构不允许个人的特殊性存在时，那么这个集团无非是把个人的特殊性普遍化，即集团在整体上表现为个人的个性。因为集团在为自己创造出领袖时，往往是把集团个人化了。因此，集团也需要从个人那里获得理解。
因此，萨特的存在主义历史观也称作“历史人学”。萨特说，这种人学的“真正任务并不是描述一种从来不曾存在的抽象的人的实在性，而是不断地向人学提醒所研究的过程的存在的各个方面。人学只研究种种对象，但是，人是这样一种存在：由于它，‘变成的对象’又归结于人。人学如果用对‘变成的对象’的各种过程的研究去代替对人的对象的研究，这才配得上它的名称。它的任务是把它的知识建立在合理的和有理解力的‘非知’上，这也就是说，如果人学用自我了解来代替自我不了解，那么历史的总体化才是可能的。自我理解，理解别人，存在，行动：这是一个唯一的和同一的运动，它把直接的和概念的知识建立在间接的和理解的知识之上，但是永远不脱离具体，也就是不脱离历史，或者更正确地说，它理解它所知的一切”[223]。
虽然萨特要求把“‘变成的对象’又归结于人”，但是，他又提出“用对‘变成的对象’的各种过程的研究去代替对人的对象的研究”，提出“自我理解，理解别人，存在，行动：这是一个唯一的和同一的运动”，提出“把直接的和概念的知识建立在间接的和理解的知识之上”。这时，他是把人放置在历史之中，放置在具体的集团之中的。因为只有在集团之中，个体才需要在理解自我的同时也理解别人，并且在这种理解中形成集团的结构和实现集团的功能。也就是说，集团需要统一的理论和原则来规范集团中的一切个人，而这种理论和原则正是来自于集团中的一切研究个人“变成的对象”的各种过程、自我理解和理解别人的方式。当然作为集团的理论和原则，它保留同时又超越（扬弃）个人理解方式的特殊性，因而在这种理论和原则中不再像在个体的人那里一样，问题以询问者的姿态出现，而是“询问者、问题和被询问者只是同一个”[224]。
但是，集团的形成首先是由于外部压力的威胁使每一个人在别人身上看到了自己。比如，在1789年6月，当法国国王惧怕发生一场暴动而把军队调到巴黎时，本来只想到自己而彼此之间相互猜疑的巴黎群众，一下子意识到了国王对他们的不信任，意识到他们（即整个巴黎群众）是一个整体。这时，每一个巴黎人都把对自己的威胁也看作是对其他一切人的威胁来加以体验，他们认识到，在被国王的军队包围了的巴黎，每个人的命运是同全体人民的命运联系在一起的。所以，他们就不再抢劫面包坊，而是去抢劫军械库，从而武装起来共同反对国王。由于国王的军队已经开进巴黎，他们的首要目标就是要攻克国王在巴黎的堡垒——巴士底狱。所以，巴黎市民在攻占巴士底狱中组成的集团完全是由于国王的军队这一外部因素所促成的。在这种集团中，“个人之间的联结，在其各种真实的形式上，是在他人那里直接发现了人们自己的他者性的联结”[225]。是共同的危险把分散的个人实践联结成为一个整体的。
萨特认为，巴黎群众在共同的危险面前结成的集团，是一个“融合集团”，这个集团的特征是，有一个统一的目标和行动，那就是“到巴士底狱去！”同时，攻占巴士底狱这个统一的目标和行动并未抹杀个人的个性和自由，相反，统一的目标和行动正是个人实践和自由意志的体现。在“融合集团”中，人性得到复活，自由得到恢复，在否定君主专制的行动中，整个巴黎市民组成了一个共同的人。所以，萨特说：“融合集团的主要特征是自由的突然恢复。”[226]也就是说，在融合的集团中，“每个个人都是以一种新的方式发生反作用的：不是作为个人或他者，而是作为共同的人的个别体现”[227]。
融合集团只是特定条件下的产物。在历史的发展中，融合集团不可能长期存在，一旦共同的目标实现之后，融合集团就昙花一现般地消失了，巴士底狱被攻占，巴黎市民就可以解散回家了。因为融合集团在恢复了个人自由的同时必然面临着遭到个人自由破坏的未来。一切人的个人自由只能够实现瞬间的结合，如果去维护集团的形式，个人自由就得不到张扬，而维护个人自由就只能否定集团。也就是说，个人可以自由地组成融合集团，也可以自由地退出这个集团。融合集团只是个人自由的这种二重性的暂时效应。
因此，我们在历史中所经常看到的是另一种形式的集团，即“誓愿集团”。誓愿集团是由其成员宣誓牺牲自己的自由去保卫公共自由而组成的集团。誓愿集团是建立在誓言的基础上的。从这种集团的内部机制看，它取决于两个因素：友爱和恐怖。成员间的友爱可以对个人起到约束作用，促使个人遵从自己的誓言。但仅仅靠友爱来约束个人并进一步维系集团是非常不可靠的，它还需要借助于恐怖来强制个人遵从自己的誓言。也就是说，集团需要把外在的恐怖内在化，向其成员揭示：一个外在的恐怖就存在于他们身边，他们只有处在这个集团之中才能抵御这个恐怖。因此，誓愿集团在本质上也就是一个“友爱—恐怖”集团。
既然“友爱—恐怖”集团的作用并不在于促进友爱，而在于抵御恐怖，那么集团为了充分发挥自己的功能就必须使其结构组织化，因而誓愿集团在结构上又表现为“组织集团”，即在集团内部建立起一定形式的组织，通过工作专门化而提高集团在整体上的有机性能。这样一来，集团就形成了某种综合的权力，以至于集团中的每一个成员都不得不服从某一威权的强制性支配。这时，集团的行动就不再具有出于个人自由选择的自发性了，集团共同目标的实现也有赖于成员之间的越来越细的分工，而分工把人形式化和抽象化，割断了人与人之间的有机联系。因而，在集团的内部产生了与集团相对立的因素，随着这种因素的增长，威权的力量越来越小，以至于集团随时都有可能把威权作为个人权威来加以否定，并进而导致集团的瓦解。
为了在威权衰落的情况下继续保证集团的存在，誓愿集团的组织性就需要被制度化，那些凌驾于集团之上的威权也就会因制度化而被巩固。誓愿集团的制度化也就是“制度集团”。在制度集团中，个人就如机器中的一个部件被固定在他的工作中，所谓集团的共同目标成了他在工作中必须履行的狭隘义务，作为个人自由的目标对于他却陌生起来，因而实践成了外在于他的异化，即成为一种反个人自由的反实践。制度集团把制度变成一种凌驾于一切成员之上的力量，个人既不能分享这种力量又不能超越这种力量，集团的共同目标和行动对于一切成员来说都是一种无关痛痒的外在的东西，个人的活动只是一种不得不服从制度驱使的惰性实践。不仅如此，制度集团也是官僚化的温床，因为，集团为了使越来越广泛的分工和越来越分散的活动统一为集团的共同行动，就必须在集团内部分化出一批专门从事组织和管理工作的官僚，建立起能够发挥集团功能的官僚机构。这样一来，人与制度的对立就进一步演化成了人与人的对立。
制度集团中的制度对于个人来说完全是外在的。因而，高度的制度化又是与极端的散漫并存的。集团中的各个个人重新蜕化为无组织的“群”，而官僚机构又成了个人的外在危险。因此，作为“群”的个人在突然意识到的威胁面前又会重新集结为“融合集团”，起来推翻“制度集团”。如此周而复始就构成了历史总体化的进程。
从个人实践的角度看，从融合集团到誓愿集团再到制度集团的发展是个人实践一步步地惰性化的过程。在融合集团中，个人实践的惰性最小，人们最初级的和最直接的实践积极地结合在一起，组成社会实践，而在这种社会实践中个人结构明晰地向人们展示出来。巴黎市民攻占巴士底狱就表现了他们利益和愿望的共同性，这一历史活动的目的和手段包含着个人实践的积极性，个人在这一历史活动中能够把自己体验为主体。但是，也应当看到，融合集团作为集团已经孕育着惰性因素的苗头，共同的活动已经开始限制了个人的自由实践。因为人在共同活动中应当服从的不是自身的规则，而是共同活动的规则，共同利益和达到共同利益的途径似乎威胁着个人的首创性。比如，某个攻打巴士底狱的人想出了一个比正在进行着的计划更为成功的攻打巴士底狱的计划，却无法得到实施，那么就意味着他攻打巴士底狱的活动无法完全体现他的积极性和主动性了。不过，融合集团作为集团的消极性仅仅刚刚开始，尚未从总体上显露出来。因为融合集团对全体成员来说，集团自身的存在不是目的，而是手段。在攻打巴士底狱的活动中，全体成员有意识的目的是指向攻占巴士底狱，而共同行动结成的融合集团只是服务于攻占巴士底狱这个目的的手段。
誓愿集团则不同，在誓愿集团中，当全体成员宣誓遵守集团的纪律永不背叛共同的事业时，实际上是把集团的存在当作了目的。由于集团自身的存在成了目的，那么集团利益就高于一切，个人往往不得不牺牲个人利益而服从集团利益。但个人利益的先验性决定了誓愿集团中个人与集团之间存在不可克服的冲突，而且这种冲突随时都有可能明显化。为了避免冲突的明显化、表面化，集团唯一的选择是压抑个人自由，加强集团的惰性。而这样做的结果却进一步地拉开了个人实践与社会实践的距离，使社会实践最后变成与我相异的、对立的纯粹他物。
制度集团把誓愿集团中与人相异在的惰性实践进一步形式化，从而在集团中形成严格的等级制度。组织和管理的官僚化使各个个别的人已经认不出集团的结构、性质、目的和共同活动的手段，实践完全异在于个人，个人的主体性完全客观化，个人再也无法把自己体验为自由的主体，他所感觉到的自己就是“他者”、客体，当个人在进行活动时，他是以异化的方式机械地履行自己的义务的。因此，制度集团一方面加强了总体化的实践，另一方面又造成了不可克服的“病态”，使实践为“反实践”所代替，使实践的人性为无人性和实践过程的无思想性所代替。因此，在制度集团中，人们堕落为“群”，由物质的统一和同一的环境虚假地结合在一起，就如工人在同一企业中劳动，他们制造同样的产品，采用同样的技术，他们甚至遭受同样的命运，但他们不理解自己的共同利益，他们的活动只是分别地进行的，每个人的活动都是与他人的活动分离的，他们单独地进行斗争，每个人为自己而斗争，结果是同样地遭受他们共同的命运。萨特说，在群的状态下，“每个人都在身体上与他人不同，并且因为有一种实践上的敌对关系或对他们的相互存在的实际上的无知，像许多墙壁一样把他们隔离开来”[228]。直到有一天每个人都对共同的命运觉醒了才组成融合集团。这种共同的命运就是上文所说的外部威胁。当每一个人都意识到共同的威胁而齐心协力时，“集团便作为威胁着群的复合体的那种生存的不可能性的根本不可能性而构成了自身”[229]。
群的实践不同于集团实践，但却是在集团中进行的。对于历史来说，群的实践是最普遍的实践形式，不过，历史的总体化却是直接地在集团实践中展开的。因为，历史事变决定了历史运动的进程，而一切历史事变都是由集团实践来完成的。所以，在历史总体化中，我们看到的是无数的悲惨事实，即个人自由的泯灭和惰性实践的滥觞。
然而，历史总体化并不完全是个体总体化的消极方面。历史总体化是个体总体化的客观化，同时，历史总体化又为个体总体化提供了辽阔的领域，没有历史的总体化，个体的总体化就会在某一具体总体上中断而无法继续展开。所以历史总体化与个体总体化是矛盾的，但这种矛盾只能在辩证的意义上加以理解。因为，个人本身的可能性是社会可能性的总体化和丰富化，个人的东西是作为社会的必然因素而产生的。“人是他的产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每一个人规定了一开始的客观状况。人的真实性在于他的劳动和他的工资的性质。但是人的真实性又是在他经常以他的实践扬弃这种真实性的情况之下被规定的。”[230]人是世界上的特殊存在，人能够超越他现在的所是，能够超越他现在所做的，能够克服自己的命运，个人的东西使社会丰富起来。一句话，客观处境制约着人，但人能够超越客观处境。正是由于人的这种能力，历史总体化就成了个体总体化进程中常新的处境，历史总体化使人失去自由，又为人重新获得自由准备了条件。
由于探讨了历史的总体化，发现了个体总体化与历史总体化的辩证关系，萨特开始用一种新的自由观取代《存在与虚无》中的绝对自由观，努力去证明自由对客观状况的依赖性，指出自由不但在选择领域而且也需要在实践的过程中实现。这时，萨特主张没有现成的自由，自由是应当在斗争中争取的和应当在劳动实践中获得的真正性质。要获得自由，就不应当保持现状，而应当努力改变现状。萨特认为，实践是人的现实的人性，所以实践活动也就成了实现自由的手段。由于实践活动是在具体的历史环境下进行的和受社会制约的，每个人的实践既实现着个体的总体化又服务于社会，从而被纳入到历史的总体化之中。
在实践的基础上来理解自由，使萨特的自由观中引进了必然性的因素。因此，在《辩证理性批判》中，萨特大谈“作为自由的必然性”和“作为必然性的自由”。人的实践赖以发生和展开的“变化了的物质”领域、客观的社会关系和历史的总体化进程都是社会世界的必然性。必然性以实践活动的物质手段和对象化的结果的形式，作为必然的因素进入一切人的活动之中。而人的活动恰恰是为了自由。因此，萨特宣布，必然性的王国是人们的自由实践的无机形式，在人的实践中自由和必然是联系在一起的。历史总体化正是这种必然性，它与个体总体化的全部联系也都存在于人的实践中。如果说惰性的实践，即集团的社会实践推动了历史的总体化的话，那么这只是表现在历史表层上的现象，而在作为历史深层中的个人实践那里，历史总体化与个体总体化的分离和对立则为它们之间的联系所取代。所以，历史总体化作为一种必然性，对于个人自由来说又是必要的。
当然，萨特在谈论必然性的王国是自由的无机形式时，是反对把自由理解成对必然性的认识和服从的。在他看来，自由是被克服了的必然性，也就是说，自由不在于人服从必然性，而在于控制必然性。显然，在集团的社会实践中不能达到控制必然性的目的。相反，根据萨特的观点，集团的社会实践只能产生必然性。因为个人在集团的社会实践中的活动仅仅是惰性的、机械的执行，没有丝毫的自由可言。因此，克服必然性、控制必然性的活动就只能是个人的实践，个人在自己的实践中依赖必然正是为了克服必然和控制必然，使必然向自由转化。必然向自由的转化仅仅是就实践活动而言的，一旦考虑到实践的结果生成着惰性的总体，那么自由就又转化为必然了。所以，人们要争得自由，就必须处在永不停息的连续的实践活动中，只有在实践中，必然性才表现为人的自由活动的因素。
可见，在萨特的《辩证理性批判》中，概念体系的宫殿是建立在个人实践的基石上的，个人实践直接地就是个体的总体化；当个人实践经由集团社会实践的中介而走向历史时，造成了历史总体化；个人实践无论在个人的总体化中还是在历史的总体化中，都作为结果创造着必然性；而对必然性的克服和控制又必须在个人实践中实现。但是，萨特的《辩证理性批判》和早期的《存在与虚无》一样，始终不懈地追寻自由的人，所不同的是，在《存在与虚无》中，萨特以臆断的形式提出自由选择的观点；而在《辩证理性批判》中，则在个人实践的基础上对自由的人的实现作出详尽的理论证明。但是，由于萨特把社会实践、历史、实践的物质条件等等都归入纯粹惰性的必然性的类别中，所以他在个人实践活动中发现的自由的人依然是理论的谵妄。因而，所谓总体化无论在个人还是在历史那里都是他的理论游戏，而在现实中将成为永远无法实现的空想。
