一、道德的基本类型
至于谈到中世纪的现实的教阶制，我们在这里所要指出的只是：它对于人民，对于广大的群众是不存在的。对于广大群众来说，只有封建制度是存在的，教阶制只有当它本身或者是封建的或者是在封建制度范围内反封建的时候才是存在的。封建制度本身以纯粹经验的关系作为自己的基础。教阶制以及它和封建制度的斗争（某一阶级的思想家反对本阶级的斗争）只是封建制度以及在封建制度内部展开的斗争（也包括在封建主义国家之间的斗争）在思想上的表现。教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式。因而，要把封建制度反对教阶制的斗争解释清楚，只有阐明这些实际的物质关系；而这些关系阐明以后，所有以往盲目相信中世纪幻想特别是皇帝和教皇在相互斗争中所提出的幻想的历史观就站不住脚了。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），190~191页
欲望是否成为固定，就是说它是否取得对我们的无上权力（不过这并不排斥进一步的发展），这决定于物质情况、“丑恶的”世俗生活条件是否许可正常地满足这种欲望，另一方面，是否许可发展全部的欲望。而这最后一点又决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），286页
这些家庭式公社本来是建立在家庭工业上面的，靠着手织业、手纺业和手耕农业的特殊结合而自给自足。……
……这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。我们不应该忘记那些不开化的人的利己主义，他们把全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着一个个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷；至于他们自己，只要哪个侵略者肯于垂顾他们一下，他们就成为这个侵略者的驯顺的猎获物。我们不应该忘记，这种有损尊严的、停滞不前的、单调苟安的生活，这种消极被动的生存，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使杀生害命在印度斯坦成为一种宗教仪式。我们不应该忘记，这些小小的公社带着种姓划分和奴隶制度的污痕；它们使人屈服于外界环境，而不是把人提高为环境的主宰；它们把自动发展的社会状态变成了一成不变的自然命运，因而造成了对自然的野蛮的崇拜，从身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜这个事实，就可以看出这种崇拜是多么糟蹋人了。
——马克思：《不列颠在印度的统治》，见《马克思恩格斯文集》第2卷（2009年版），682~683页
不过，在古代各民族那里出现的奢侈品生产，是奴隶制关系的必然结果。古代国家灭亡的标志不是生产过剩，而是达到骇人听闻和荒诞无稽的程度的消费过度和疯狂的消费。
——马克思：《经济学手稿（1857—1858年）》，见《马克思恩格斯全集》第30卷（1995年版），419页
要使公社本身照老样子继续存在下去，公社成员的再生产就必须在被作为前提的客观条件下进行。生产本身，人口的增长（这也属于生产），必然要逐渐扬弃这些条件，破坏这些条件，而不是加以再生产等等，这样，共同体就同作为其基础的所有制关系一起瓦解了。
亚细亚形式必然保持得最顽强也最长久。这取决于亚细亚形式的前提：单个人对公社来说不是独立的，生产的范围限于自给自足，农业和手工业结合在一起，等等。
如果单个人改变自己对公社的关系，他也就在改变公社，破坏公社，同样也破坏公社的经济前提；另一方面，这种经济前提也发生变化——由于本身的辩证法而发生变化，贫穷化等等。尤其是由于战争和征服的影响，例如在罗马，这本质上属于公社本身的经济条件——，作为公社基础的实际纽带遭到破坏。
在所有这些形式中，发展的基础都是单个人对公社的被作为前提的关系——或多或少是自然地或又是历史地形成的但已变成传统的关系——的再生产，以及他对劳动条件和对劳动同伴、对同部落人等等的关系上的一定的、对他来说是前定的、客观的存在。因此，这种基础从一开始就是有局限的，而随着这种局限的消除，基础就崩溃和灭亡了。……个人可能表现为伟大的人物。但是，在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同原始关系相矛盾的。
——马克思：《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》，见《马克思恩格斯文集》第8卷（2009年版），135~136页
哪一种土地所有制等等的形式最有生产效能，能创造最大财富呢？我们在古代人当中不曾见到有谁研究过这个问题。[在古代人那里，]财富不表现为生产的目的，……人们研究的问题总是，哪一种所有制方式会造就最好的国家公民。财富表现为目的本身，这只是少数商业民族——转运贸易的垄断者——中才有的情形，这些商业民族生活在古代世界的缝隙中，正像犹太人生活在中世纪社会中的情形一样。问题在于，一方面，财富是物，它体现在人作为主体与之相对立的那种物即物质产品中；另一方面，财富作为价值，是对他人劳动的单纯支配权，不过不是以统治为目的，而是以私人享受等等为目的。在所有这一切形式中，财富都以物的形态出现，不管它是物也好，还是以存在于个人之外并偶然地同他并存的物为中介的关系也好。
因此，古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。
——马克思：《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》，见《马克思恩格斯文集》第8卷（2009年版），136~137页
德国人在自己的新的祖国获得了新的道德，同时也没有抛弃旧有的道德。
——恩格斯：《不来梅通讯》，见《马克思恩格斯全集》2卷（2005年版），191~192页
古代根本不懂主体权利，它的整个世界观实质上是抽象的、普遍的、实体性的，因此古代没有奴隶制就不可能存在。基督教日耳曼世界观以抽象的主体性，从而以任意、内在性、唯灵论作为基本原则同古代相对抗；但是，正因为这种主体性是抽象的、片面的，所以它必然会立刻变成自己的对立物，它所带来的也就不是主体的自由，而是对主体的奴役。抽象的内在性变成了抽象的外在性，即人的贬低和外在化，这一新原则造成的第一个后果，就是奴隶制以另一种形式即农奴制的形式重新出现；这种形式不像奴隶制那样令人厌恶，却因此而更虚伪和不合乎人性。废除封建制度，实行政治改革，也就是说，表面上承认理性从而使非理性真正达到顶点，从表面上看这是消灭了农奴制，实际上只是使它变得更不合乎人性和更普遍。政治改革第一次宣布：人类今后不应该再通过强制即政治的手段，而应该通过利益即社会的手段联合起来。它以这个新原则为社会的运动奠定了基础。虽然这样一来它就否定了国家，但是，另一方面，它恰好又重新恢复了国家，因为它把在此以前被教会所篡夺的内容归还给国家，从而给予这个在中世纪时并无内容也无意义的国家以重新发展的力量。在封建主义的废墟上产生了基督教国家，这是基督教世界秩序在政治方面达到的顶点。由于利益被升格为普遍原则，这个基督教世界秩序也在另一方面达到了顶点。因为利益实质上是主体的、利己的、单个的利益，这样的利益就是日耳曼基督教的主体性原则和单一化原则的最高点。利益被升格为人类的纽带——只要利益仍然正好是主体的和纯粹利己的——就必然会造成普遍的分散状态，必然会使人们只管自己，使人类彼此隔绝，变成一堆互相排斥的原子；而这种单一化又是基督教的主体性原则的最终结果，也就是基督教世界秩序达到的顶点。——其次，只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是单个利益，利益的统治必然表现为财产的统治。封建奴役制的废除使“现金支付成为人们之间唯一的纽带”。这样一来，财产，这个同人的、精神的要素相对立的自然的、无精神内容的要素，就被捧上宝座，最后，为了完成这种外在化，金钱，这个财产的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的统治者。人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人的关系的颠倒完成了；现代生意经世界的奴役，即一种完善、发达而普遍的出卖，比封建时代的农奴制更不合乎人性、更无所不包；卖淫比初夜权更不道德、更残暴。——基督教世界秩序再也不能向前发展了；它必然要在自身内部崩溃并让位给合乎人性、合乎理性的制度。基督教国家只是一般国家所能采取的最后一种表现形式；随着基督教国家的衰亡，国家本身也必然要衰亡。人类分解为一大堆孤立的、互相排斥的原子，这种情况本身就是一切同业公会利益、民族利益以及一切特殊利益的消灭，是人类走向自由的自主联合以前必经的最后阶段。人，如果正像他现在接近于要做的那样，要重新回到自身，那么通过金钱的统治而完成外在化，就是必由之路。
——恩格斯：《英国状况》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），93~95页
近代这个淳朴风尚和原始力量遭到了两次侵袭。第一次是1798年法国人的入侵。法国人虽然到处都传播过一点文明，但是在那些旧州他们却毫无成就。那里丝毫没有留下他们的痕迹，他们丝毫也未能动摇古老的风尚和道德。第二次侵袭发生在大约二十年以后，这次至少还产生了某些后果。这次侵入的是英国的旅行者，伦敦的贵族和大地主，接着还有无数的蜡烛商、肥皂商、食品杂货商和旧货商。这次入侵总算结束了古老的好客风气，而那些几乎不知道金钱是什么的牧舍中的诚实居民变成了世上少有的最贪婪狡猾的骗子手。但是，这一进展丝毫没有触动淳朴的古风。这种不十分纯洁的欺骗行为和纯真、勤勉、忠厚、老实等宗法道德一拍即合，亲密无间。甚至他们的虔诚也没有因此受到损害。
——恩格斯：《瑞士的内战》，见《马克思恩格斯全集》第4卷（1958年版），389页
奴隶制，在它是生产的主要形式的地方，使劳动成为奴隶的活动，即成为对自由民来说是有失体面的事情。……希腊也是毁于奴隶制的，关于这方面亚里士多德早就谈到：同奴隶的交往使得市民道德败坏——更不用说奴隶制使市民失去劳动能力了。
——恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），360页
就是这些德意志人，在几世纪之后，不论在民族大迁徙时期或者在他们对斯拉夫人作战时期，不都是当时第一流的奴隶掠夺者和奴隶贩卖者吗？除非我们必须认为，2世纪和3世纪的德意志人全然不同于罗马人的其他一切邻人，全然不同于自3、4、5世纪起他们自己的后代，否则我们就必须承认，他们也大规模地参加了向意大利贩卖奴隶的贸易，而这种奴隶贸易，当时被认为是相当体面的，甚至是光荣的。
——恩格斯：《论德意志人的古代历史》，见《马克思恩格斯全集》第25卷（2001年版），231页
而这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有士兵、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决；血族复仇仅仅当做一种极端的、很少应用的威胁手段；我们今日的死刑，只是这种复仇的文明形式，而带有文明的一切好处与弊害。虽然当时的公共事务比今日多得多——家户经济是由一组家庭按照共产制共同经营的，土地是全部落的财产，仅有小小的园圃归家户经济暂时使用——，可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。不会有贫穷困苦的人，因为共产制的家户经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所负的义务。大家都是平等、自由的，包括妇女在内。他们还不曾有奴隶；奴役异族部落的事情，照例也是没有的。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），111页
全盛时期的氏族制度，如我们在美洲所见的，其前提是生产极不发展，因而广大地区内人口极度稀少；因此，人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配，这也就反映在幼稚的宗教观念中。部落始终是人们的界限，无论对其他部落的人来说或者对他们自己来说都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们，虽然令我们感到值得赞叹，但他们彼此完全没有差别，他们都还依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带。这种自然形成的共同体的权力必然要被打破，而且也确实被打破了。不过它是被那种使人感到从一开始就是一种退化，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会；最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了，而这种情形，现在比从前更加厉害了。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），112~113页
凯尔特人的保存到今天的最古的法律，使我们看到了仍然充满着活力的氏族；在爱尔兰，甚至到今天，在英国人用暴力炸毁了氏族以后，它至少还本能地存在于人民的意识中；在苏格兰，在上世纪中叶，它还处于全盛时期，在这里它也只是由于英国人的武器、立法和法庭才被消灭的。
在威尔士被英国人征服以前数世纪，即至迟于11世纪所制定的古代威尔士的法律，还表明有整个村落共同耕作的事情，虽然这只是一种普遍流行的早期习俗的稀有残余；每个家庭有供自己耕作的五英亩土地；此外，另有一块土地共同耕种，收获物实行分配。从它跟爱尔兰和苏格兰类似这一点来看，毫无疑问这种农村公社乃是一种氏族或氏族分支，即使对威尔士法律的重新考查——我没有时间去这样做（我的摘要是在1869年作的）——未必能直接证实这一点。然而，威尔士以及爱尔兰的材料却直接证明，在11世纪时，凯尔特人的对偶婚还根本没有被专偶制所代替。在威尔士，婚姻只有满了七年之后才不能解除，或者更确切些说，才不能终止。甚至只差三夜就满七年，夫妻还是可以分离的。那时便要分家：由妻子来分，丈夫取他的一份。家具是按一定的非常有趣的规则来分的。如果是丈夫提出离婚的，那他必须把妻子的嫁妆和其他某些东西还给她；如果是妻子提出离婚的，那她便少得一点。如有三个子女，丈夫分两个，妻子分一个，即中间那一个。如果妻子在离婚后重新结婚，而她的前夫想重新要她时，即使她的一只脚已经踏上新夫的婚床，也要顺从前夫的要求。而如果已经同居七年，即使以前并未正式结婚，他们也是夫和妻。在结婚以前，少女的贞操完全不严格遵守，也不要求遵守；与此有关的规定，具有非常轻佻的性质，同资产阶级的道德完全不符。如果妻子与人通奸，丈夫可以殴打她（这是允许他这样做的三种情况之一，在其余场合殴打妻子是要受罚的），但是这样一来，他就无权要求别的补偿了；因为“对于同一过错，或者要求赎罪，或者要求报复，但两者不可得兼”。
妻子可据以要求离婚而且在分财产时自己的权利又不受损失的理由，范围非常广：只要丈夫有口臭就够了。为赎回初夜权而付给部落首领或国王的赎金（gobr merch，中世纪的marcheta这个名称、法语的marquette就是由此而来的）在法典上起着很大的作用。妇女在人民大会上享有表决权。如果我们补充下面几点：在爱尔兰已经证明有类似情况存在；在那里，暂时性的婚姻也非常流行，在离婚时，妻子享有很大的明确规定的照顾，甚至对她的家务操持也要给以赔偿；在那里，还有“长妻”与其他诸妻并存的事，而在分配遗产时，婚生子女和非婚生子女没有任何差别——这样，我们便看到了一幅对偶婚的图景，与这种对偶婚比较起来，北美现行的婚姻形式就显得严格了，不过，对于一个在凯撒时代还过着群婚生活的民族来说，在11世纪有这种情形，是不足为奇的。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），148~150页
有决定意义的是塔西佗的这一段话，那里说：母亲的兄弟把他的外甥看做自己的儿子；有些人甚至认为舅父和外甥之间的血缘关系，比父子之间的血缘关系还要神圣和密切，所以当要求人质的时候，那个将受到约束的人的姊妹的儿子被认为是比他自己的儿子还要大的保证。在这里，我们看到了按照母权制组织起来的，因而是最初的氏族的活生生的残余，而且这种残余还被当做德意志人特有的一种东西。某一个这样的氏族，其成员假如把自己的儿子当做某一庄严义务的担保物，而这个儿子却成了父亲违约的牺牲品，那么这位父亲就责任自负。但是假如成为牺牲品的是姊妹的儿子，那么这就违反了最神圣的氏族法规；男孩子或少年的最近的同氏族亲属，即首先负有保护他的义务的人，便对他的死负有罪责；这个同氏族亲属或者是不应当把他作为人质，或者是必须履行契约。即使我们在德意志人那里没有发现氏族制度的其他任何痕迹，那么有上面这一段话也就够了。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），155~156页
此外，在塔西佗时代，至少在他较为熟悉的德意志人中间，母权制已经让位给父权制了：父亲的遗产由子女继承；如果没有子女，就由兄弟及叔伯和舅父继承。容许母亲的兄弟参加继承这一事实，是和刚刚所说的习俗的保存有关系的，同时也证明德意志人的父权制在当时还是多么年轻。直到进入中世纪很久之后，也仍然可以见到母权制的遗迹。那时，在人们中间，特别是在农奴中间，似乎仍然不大信赖父系血统；所以，当封建领主向某个城市要求追回逃亡的农奴的时候，例如在奥格斯堡、巴塞尔和凯泽斯劳滕，就要求有六个最近的血缘亲属，而且是只限于母方的亲属来宣誓证实被告的农奴身份（毛勒《城市制度》第1卷第381页）。
当时刚刚灭亡的母权制，还有一个残余，这就是在罗马人看来几乎是不可理解的、德意志人对于女性的尊敬。在同德意志人缔结条约时，贵族家庭的少女被认为是最可靠的人质；想到自己的妻女可能被俘而沦为奴隶，这对于德意志人说来是很可怕的，并且最能激励他们的战斗士气；他们认为妇女体现着某种神圣的和先知的东西，他们甚至在最重要的事情上也听取妇女的意见。例如，利珀河畔布鲁克泰人的女祭司魏勒妲，就曾经是推动巴达维人起义的灵魂，在这次起义中，齐维利斯领导德意志人和比利时人动摇了罗马人在高卢的全部统治。在家里妻子的统治看来是无可争辩的；自然，一切家务也都由妻子、老人和子女关照；丈夫则打猎、饮酒或游手好闲。塔西佗就是这样说的；但是由于他没有说谁耕田种地，并且确定地说，奴隶只纳贡，不服任何劳役，因此，耕种土地所需要的少量劳动，看来仍须由众成年男子来承担。
如前所述，婚姻的形式是逐渐接近专偶制的对偶制。这还不是严格的专偶制，因为还允许显要人物实行多妻制。少女的贞操，一般说来，是严格遵守的（这和凯尔特人相反），同样，塔西佗也特别热情地说到德意志人的婚姻关系的牢不可破。他举出只有妻子通奸，才是离婚的理由。不过，他的话在这里留下了一些漏洞，而且过分明显地用来给放荡的罗马人作美德的镜子了。有一点是可以肯定的：如果说德意志人在自己的森林中曾经是这种世上少有的美德骑士，那么，只要和外界稍一接触，便足以使他们堕落到其余一般欧洲人的水平；在罗马世界中，恪守道德准则的最后痕迹消失得比德语还要快得多。只消读一读图尔的格雷戈里的作品，就可以相信这点了。不言而喻，在德意志人的原始森林中，不可能像在罗马那样，盛行骄奢淫逸的享乐生活，因此，在这方面，即使我们没有硬给德意志人加上无论何时何地都没有在整个民族中盛行过的节欲行为，他们也比罗马世界优越得多。
从氏族制度中产生了把父亲或亲属的仇敌关系像友谊关系一样继承下来的义务；同样，也继承用以代替血族复仇的、为杀人或伤人赎罪的赔偿金。这种赔偿金在上一代还被认为是德意志人特有的制度，但现在已经证明，在成百个民族中都是这样，这是起源于氏族制度的血族复仇的一种普遍的较缓和的形式。这种赔偿金，就像款待客人的义务一样，我们在美洲印第安人中间也可以看到；塔西佗关于款待客人的情形的描述（《日耳曼尼亚志》第21章），与摩尔根关于印第安人款待客人的情形的描述，几乎在细节上都是一致的。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），157~159页
一切部门——畜牧业、农业、家庭手工业——中生产的增加，使人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品。同时，这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日的劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力：俘虏变成了奴隶。第一次社会大分工，在使劳动生产率提高，从而使财富增加并且使生产领域扩大的同时，在既定的总的历史条件下，必然地带来了奴隶制。从第一次社会大分工中，也就产生了第一次社会大分裂，分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者。
至于畜群怎样并且在什么时候从部落或氏族的共同占有变为各个家庭家长的财产，我们至今还不得而知。不过，基本上，这一过渡一定是在这个阶段上发生的。随着畜群和其他新的财富的出现，便发生了对家庭的革命。谋取生活资料总是男子的事情，谋取生活资料的工具是由男子制造的，并且是他们的财产。畜群是新的谋取生活资料的工具，最初对它们的驯养和以后对它们的照管都是男子的事情。因此，牲畜是属于他们的；用牲畜交换来的商品和奴隶，也是属于他们的。这时谋生所得的全部剩余都归了男子；妇女参加它的享用，但在财产中没有她们的份儿。“粗野的”战士和猎人，以在家中次于妇女而占第二位为满足，但“比较温和的”牧人，却依恃自己的财富挤上了首位，把妇女挤到了第二位。而妇女是不能抱怨的。家庭内的分工决定了男女之间的财产分配；这一分工仍然和以前一样，可是它现在却把迄今所存在的家庭关系完全颠倒了过来，这纯粹是因为家庭以外的分工已经不同了。从前保证妇女在家中占统治地位的同一原因——妇女只限于从事家务劳动——，现在却保证男子在家中占统治地位：妇女的家务劳动现在同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经相形见绌；男子的劳动就是一切，妇女的劳动是无足轻重的附属品。在这里就已经表明，只要妇女仍然被排除于社会的生产劳动之外而只限于从事家庭的私人劳动，那么妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。妇女的解放，只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们极少的工夫的时候，才有可能。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），180~181页
随着男子在家中的实际统治的确立，实行男子独裁的最后障碍便崩毁了。这种独裁，由于母权制的倾覆、父权制的实行、对偶婚制向专偶制的逐步过渡而被确认，并且永久化了。但是这样一来，在古代的氏族制度中就出现了一个裂口：个体家庭已经成为一种力量，并且以威胁的姿态起来与氏族对抗了。
——恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），181~182页
但是今天的情形是怎样的呢？今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去信教时代传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教的和正统新教的道德，直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有未来的无产阶级道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时和并列地起作用的道德论。哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。
——恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），98~99页
米海洛夫斯基先生不去批评马克思主义观点的实际内容，却就过去、现在和将来三个范畴练习自己的机智。譬如说，恩格斯在反驳杜林先生的“永恒真理”时说，“今天向我们宣扬”三种道德，即基督教封建主义道德、资产阶级道德和无产阶级道德，可见过去、现在和将来都有自己的道德论。米海洛夫斯基先生就这一点说道：“我认为历史分期的一切三分法，正是以过去、现在和将来三个范畴为基础的。”多么深奥啊！可是，谁不知道，考察任何一个社会现象的发展过程，总会在这个现象中发现过去的遗迹、现在的基础和将来的萌芽呢？譬如说，难道恩格斯曾想断言道德史（其实他谈的只是“现在”）只限于上述三个阶段吗？难道曾想断言封建主义道德以前没有奴隶制道德，奴隶制道德以前没有原始共产主义公社的道德吗？米海洛夫斯基先生不去认真批评恩格斯用唯物主义观点阐明现代各派道德思想的尝试，却拿最空洞的词藻来款待我们！
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁全集》，第1卷（1984年版），149页
我不能不承认，这样提问题，即仅仅拿一些人的不道德和另一些人的道德高尚来解释政治现象，总使我联想到那些金玉其外的人，一见到他们就不由得产生一种想法：“大概这是骗子。”
——列宁：《论调和分子或道德高尚的人的新派别》，见《列宁全集》第20卷（1989年版），341页
只有共产主义才能够完全不需要国家，因为没有人需要加以镇压了，——这里所谓“没有人”是指阶级而言，是指对某一部分居民进行有系统的斗争而言。我们不是空想主义者，我们丝毫也不否认个别人采取极端行动的可能性和必然性，同样也不否认有镇压这种行动的必要性。但是，第一，做这件事情用不着什么实行镇压的特殊机器，特殊机构，武装的人民自己会来做这项工作，而且做起来非常简单容易，就像现代社会中任何一群文明人强行拉开打架的人或制止虐待妇女一样。第二，我们知道，产生违反公共生活规则的极端行动的根本社会原因是群众受剥削和群众贫困。这个主要原因一消除，极端行动就必然开始“消亡”。虽然我们不知道消亡的速度和过程怎样，但是，我们知道这种行动一定会消亡。
——列宁：《国家与革命》，见《列宁选集》第3卷（2012年版），192~193页
资产阶级的著作家过去和现在耗费了无数的笔墨，来赞扬资本家和资本主义制度的竞争、私人进取心及其他绝妙的品质和魅力。他们责备社会主义者不愿意了解这些品质的意义和不顾“人的本性”。其实，资本主义早已把那种能使竞争在稍微广阔的范围内培植进取心、毅力和大胆首创精神的独立的小商品生产排挤掉了，而代之以大的和最大的工厂生产、股份企业、辛迪加和其他垄断组织。在这样的资本主义制度下，竞争意味着空前残暴地压制广大的、占绝大多数的居民，即百分之九十九的劳动者的进取心、毅力和大胆首创精神，而且还意味着排斥竞赛，而代之以社会阶梯上层的金融诈骗、任人唯亲和阿谀逢迎。
社会主义不仅不窒息竞赛，反而第一次造成真正广泛地、真正大规模地运用竞赛的可能，把真正大多数劳动者吸引到这样一个工作舞台上来，在这个舞台上，他们能够大显身手，施展自己的本领，发现有才能的人。有才能的人在人民中间是无穷无尽的，可是资本主义却把他们成千上万乃至成百万地摧残、压制和窒息了。
现在当社会主义政府执政时，我们的任务就是要组织竞赛。
资产阶级的走卒和食客们把社会主义描写成生活千篇一律的、死气沉沉的、单调无味的军营。富人的奴才，剥削者的仆从——资产阶级知识分子老爷们，总是拿社会主义来“吓唬”人民，然而，正是在资本主义制度下，人民才注定了要过那种服苦役住军营的生活，从事永无休止、令人厌烦的劳动，过着半饥半饱、贫困不堪的日子。使劳动者摆脱这种苦役生活的第一步，就是没收地主土地，实行工人监督，把银行收归国有。下一步便是把工厂收归国有，强迫全体居民加入消费合作社（这种合作社同时又是产品销售合作社），以及由国家垄断粮食和其他必需品的贸易。
只有现在才广泛地、真正普遍地开辟了表现进取心、进行竞赛和发挥大胆首创精神的可能性。每个赶走了资本家或者至少是用真正的工人监督制服了资本家的工厂，每个赶跑了地主剥削者并且剥夺了他们土地的农村，现在而且只有现在才成了劳动者可以大显身手的场所，在这里劳动者可以稍微直一点腰，可以挺起胸来，可以感到自己是人了。他们千百年来都是为别人劳动，被迫为剥削者做工，现在第一次有可能为自己工作，而且可以利用技术和文化的一切最新成就来工作了。
用为自己劳动取代被迫劳动，是人类历史上最伟大的更替，当然不能不发生摩擦、困难和冲突，不能不对那些顽固的寄生虫及其走卒采用暴力。在这方面，任何一个工人都不抱什么幻想。工人和贫苦农民成年累月地替剥削者做苦工，受到了剥削者无数的欺侮和凌辱，过着极端贫困的生活，由于他们经受了这些磨炼，他们知道要粉碎剥削者的反抗是需要时间的。工人和农民丝毫没有染上多愁善感的知识分子老爷们、所有这些新生活派和其他废物的幻想，这些人力竭声嘶地“高喊”反对资本家，“指骂”资本家、“痛斥”资本家，可是一到要真正行动，要把威胁变成事实，要在实践中真正去掉资本家的时候，他们就痛哭流涕，活像一只挨了打的小狗。
——列宁：《怎样组织竞赛？》，见《列宁选集》第3卷（2012年版），375~376页
无产阶级专政不只是对剥削者使用的暴力，甚至主要的不是暴力。这种革命暴力的经济基础，它的生命力和成功的保证，就在于无产阶级代表着并实现着比资本主义更高类型的社会劳动组织。实质就在这里。共产主义的力量源泉和必获全胜的保证就在这里。
农奴制的社会劳动组织靠棍棒纪律来维持，劳动群众极端愚昧，备受压抑，横遭一小撮地主的掠夺和侮辱。资本主义的社会劳动组织靠饥饿纪律来维持，在最先进最文明最民主的共和国内，尽管资产阶级文化和资产阶级民主有很大的进步，广大劳动群众仍旧是一群愚昧的、受压抑的雇佣奴隶或被压迫的农民，横遭一小撮资本家的掠夺和侮辱。共产主义的社会劳动组织——其第一步为社会主义——则靠推翻了地主资本家压迫的劳动群众本身自由的自觉的纪律来维持，而且愈向前发展就愈要靠这种纪律来维持。
这种新的纪律不是从天上掉下来的，也不是由善良的愿望产生的，它是从资本主义大生产的物质条件中生长起来的，而且只能是从这种条件中生长起来。没有这种物质条件就不可能有这种纪律。代表或体现这种物质条件的是大资本主义所创造、组织、团结、训练、启发和锻炼出来的一定历史阶级。这个阶级就是无产阶级。
——列宁：《伟大的创举》，见《列宁选集》第4卷（2012年版），9~10页
二、伦理学说史
在研究物质时，理论上显露出来的东西，实践上也显露在哲人的规定中。希腊哲学从包括伊奥尼亚的自然哲学家泰勒斯在内的七贤开始，而以在概念中表达哲人形象的初次尝试结束。这个哲学的开头和结尾，同样还有它的中心或中间乃是一个哲人，即苏格拉底。说这个哲学就围绕着这些实体性的个人转，这不是一个公开的事实，正如说希腊政治上的没落是从亚历山大在巴比伦丧失他的智慧时开始的不是一个公开的事实一样。
因为希腊生活和希腊精神的灵魂是实体，这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地和别的个人相对立，另一方面他们的认识是实体的内部生活，所以这一认识对于他们周围的现实的条件来说是内在的。希腊哲学家是造物主，他的世界和在实体东西的天然阳光下繁荣昌盛的世界是不同的。
最早的哲人只是容器，只是皮蒂娅们；实体通过他们的口说出一般的、简单的戒律；他们的语言——这还仅仅是借他们的口说话的实体的语言；在他们身上展现出道德生活的基本威力，所以他们在某种程度上又是政治生活的积极创造者，立法者。
伊奥尼亚自然哲学家是一种孤立现象，就跟他们用以认识宇宙的那些自然原素的形式一样。毕达哥拉斯派在国家中为自己安排了一种隐秘的生活；他们用以体现他们对实体的认识的形式，是处于非伊奥尼亚派所固有的完全自觉的孤立（伊奥尼亚派的孤立——这不如说是基本存在的一种没有反思的，朴素的孤立）与确信道德现实之间的中间状态。他们的生活形式本身就是实体的，政治的，但是仅仅是抽象的，它的广延性和自然基础缩减到最低限度，正如他们的本原，即数，处于色彩鲜明的感性和观念的东西之间一样。埃利亚派最先发现实体的观念形式，但是他们用抽象的，强化的方式把实体的内在内容看作完全是一种隐秘的东西；他们是满腔热情预报朝霞的人，他们沐浴着纯朴之光，忿忿地离开人民和古代的神。可是在阿那克萨哥拉那里，人民自己又返回到古代的神，而反对单独的哲人，把他和自己隔绝开来，把他看成是独立的。在近代，人们斥责阿那克萨哥拉的二元论（参看例如李特尔《古代哲学史》第1部分）。亚里士多德在《形而上学》第1卷中说，阿那克萨哥拉像使用机器那样使用智慧，并且只在他不能作出自然的解释时才使用它。但是这种明显的二元论，一方面正是在阿那克萨哥拉时代已经开始使国家内心分裂的二元论的本原；另一方面应该更深入地去理解它。智慧在没有自然规定性的地方是发生作用的，是被采用的。它本身就是自然东西的非存在，即观念性。后来这种观念性的主动性仅仅表现在哲学家失去肉体视力的地方，也就是说智慧是哲学家自己的智慧，它出现在哲学家已无法体现自己的活动的地方。所以主观的智慧原来是东游西访的经院哲学家的本质，而作为实在规定性的观念性，它所具有的强大力量，一方面表现在诡辩哲学家身上，另一方面表现在苏格拉底身上。
如果早期希腊哲人是实体的真正精神，是对实体的具体化的认识；如果他们的格言也具有和实体本身一样独特的强度；如果随着实体越来越观念化，这一运动的承担者在观念生活的个人现实性中维护观念生活，而不受显现着的实体即现实的人民生活的现实性的影响，——那么观念性仍然还只出现于实体形式中。活生生的力量尚未涉及到。这个时期最理想的思想家毕达哥拉斯派和埃利亚派颂扬国家生活是现实的理性，他们的原则是客观的，是一种超越他们本身的力量，他们以神秘的口吻，富于诗意的激情郑重宣布这种力量，即以这样一种形式宣布，通过这种形式自然的能上升到观念性，它不是被消灭，而是被加工改造，并且完整的东西保存着自然的东西的规定性。观念实体的这种具体化正发生在宣扬实体的哲学家身上；不仅实体的表现形式是可塑的诗歌式的，而且它的现实性也表现于这个个人中，而这个个人的现实性是实体自己的表现。哲学家本身是活生生的形象，是活生生的艺术作品，并且人民看到，他们是如何带有可塑的庄严性从人民之中产生；如同在初期的哲人那儿一样，在他们的活动形成普遍的东西的地方，他们的格言实际上是被承认的实体，——即法律。
所以这些哲人和奥林帕斯山上的诸神的塑像一样极少人民性；他们的运动就是自我满足的平静，他们对待人民的态度如同他们对待实体一样地客观。只要希腊精神本身的明显威力还在由皮蒂娅的三脚祭坛来宣告，德尔斐的阿波罗的神谕对于人民就是一种隐藏在朦朦胧胧、神秘不解的力量之中的神的真理；只要这些神谕还是人民自己的具有语言形式的理论，人民就从理论上来对待它们。只要这些神谕还没有人民性，它们就是人民的。这些哲人也是这样。但是从诡辩学派和苏格拉底起，潜在地也从阿那克萨哥拉起，情况就发生了变化。观念性本身通过自己的直接形式即主观精神而成了哲学的原则。如果在早期的希腊哲人身上实体的观念形式，它的同一性，对于由各种不同民族个性所织成的、掩盖了实体的明显的现实性的五颜六色的服装来说，已显示出来了；如果这些哲人因此一方面只在最片面、最一般的本体论规定中表现绝对的东西，而另一方面他们本身又是一种自我封闭的实体在现实中的显露；这样一来，如果他们一方面对“众人”表现出独特性，用语言体现实体精神的秘密，另一方面，好像广场上那些带着一副他们特有的怡然自得、自我深化的神态的诸神塑像一样，他们同时又是人民的真正装饰品，并且单个地回到人民那里，——那么相反地，现在观念性本身，即纯粹的、成为独立自在的抽象，已使自己和实体对立起来；主观性冒充为哲学的原则。因为这个主观性不是人民的，它和人民生活的实体力量相对立，如果说它又是人民的，那是说在表面上它和现实性是对立的，实际上和现实交织在一起，而且它的存在就是运动。诡辩学派就是这一发展的活动容器。他们中间最隐秘的，除净了现象的直接杂质的人物是苏格拉底，德尔斐的预言家称他为“最明智者”。
由于和实体相对立的是它自己的观念性，所以实体分解为无数偶然的有限的存在和成规。这些存在和成规的合理性，统一性，同实体的同一性，转化为主观精神。因此，这种主观精神本身就是实体的保存者，但是这个观念性是与现实相对立的，所以它在头脑中客观地表现为应有，主观地表现为意向。这种揭示自己内部的观念性的主观精神的表现是概念的判断，对于这种判断来说，个别事物的标准是自身中被规定的东西，目的，善。但是这种判断在这里还只是现实的应有。现实的这种应有同样也是认识了这个观念性的主体的应有，因为主体本身处于这个现实的内部，而在主体之外的现实就是主体的现实。所以这个主体的地位就同主体的命运一样是被规定了的。
首先，实体的这一观念性转化为主观精神，脱离实体本身而独立这一事实，是一个飞跃，是一种脱离实体生活的独立，即植根于这种实体生活本身的独立。所以对于主体本身来说，它的这一规定是一种既成事实，一种异己的力量，这种力量的承担者就是主体，即苏格拉底的灵异。在灵异中直接显示出，对于希腊生活来说，哲学只是某种内在的东西，同时又只是某种外在的东西。通过灵异的规定，主体被规定为经验的单一的主体，因为主体在生活的这一体系中是自然地脱离实体生活，因而也就是脱离受自然制约的生活的。因为灵异也表现为一种自然的规定。诡辩学派本身就是还不能把自己和自己的活动区别开来的灵异。苏格拉底意识到，他是灵异的体现者。苏格拉底是实体的模型，借助这个模型实体本身就消失在主体中。所以他和以前的哲学家一样是实体的个人，只不过是采取主观性的形式；他并不与世隔绝，他不是神的形象，而是人的形象的体现者；苏格拉底不是神秘的人，而是明朗和光辉的人，不是先知，而是一个好交际的人。
第二个规定是：这个主体说出关于应有，关于目的的判断。实体丧失了它的观念性，把它变为主观精神，这样一来，主观精神本身成了实体的规定本身，成了实体的谓语；同时实体本身对于主观精神来说降为独立存在物的直接的、没有得到证实的、仅仅是独立存在物的现存组合。所以，谓语的规定在关系到某个存在的东西时，它本身就是直接的，又因为这个存在的东西是生气勃勃的人民精神，那么谓语的规定就是个别人物的实际规定，就是教养和训诫。实体性的应有是表现它的主观精神的真正规定；所以世界的目的是主观精神自己的目的，传授这一目的是它的使命。所以它无论在自己的生活中或学说中都体现了目的，善。它是进入了实际运动的哲人。
最后，由于这个个人说出关于世界的概念的判断，因此，在他身上就显出内部的不协调，而他也被判为罪人。因为一方面他本身来源于实体的东西，他存在的权利仅仅建立在他的国家权利、他的宗教权利之上，一句话，建立在一切实体条件之上，这些条件在他身上表现为他的本质。另一方面他本身包含着目的，这目的对该实体性来说就是法官。所以他自己的实体性在他自身中受到审判，因而，他的灭亡正因为他的诞生地是实体精神，而不是那种能经受和克服一切矛盾、没有被迫承认任何自然条件本身的自由精神。
苏格拉底之所以重要，是因为在他身上反映了希腊哲学对希腊精神的关系，因此也反映了希腊哲学的内在限度。不久前人们把黑格尔哲学对生活的关系同他进行比较，并以此证明斥责黑格尔哲学是正确的，不言而喻，这是何等荒谬。希腊哲学特有的弊病在于它只和实体精神相联系；在我们时代两个方面都是精神，并且它们两方面都要求把它们看作精神。
主观性在它的直接承担者身上表现为他的生活和他的实践活动，表现为这样一种形式，通过此种形式他把单独的个人从实体性的规定性引到自身中的规定；如果撇开这种实践活动，那么他的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。他的哲学就是，他促使实体上存在着的表象、差别等转化为自身的规定；但是自身规定的唯一内容就是成为这种分解的反思的容器。因此，他的哲学实质上是他自己的智慧，对于世界来说他自己的仁慈是他关于善的学说的独特实现，是和康德的绝对命令的说法中表现出的主观性完全不同的主观性。对于康德来说，作为经验主体的他自己对这个绝对命令的态度是无关紧要的。
柏拉图认为，运动是一种观念的东西；正如苏格拉底是世界的形象和导师一样，柏拉图的理念、他的哲学抽象也是世界的原型。
在柏拉图那里，善、目的的这一抽象规定转化为囊括世界的、全面展开的哲学。作为哲学家的自身规定和真实愿望的目的是思维；这个善的实在规定就是内在思想。哲学家的真实愿望，在他身上作用着的观念性是现实世界的真正应有。柏拉图用下述观点表达他自己对现实的态度：理念的独立王国翱翔于现实之上（这个彼岸的领域是哲学家自己的主观性）并模糊地反映于现实中。如果苏格拉底仅仅发现从实体转化为主体的观念性的名称，而且本身还自觉地成为这种运动，那么，现实性的实体世界实际上现在是以观念化的形式进入柏拉图的意识，但这样一来这个观念世界本身就跟那个与其相对立的真实的实体世界一样简单地分解于自身之中。关于这点，亚里士多德提出了极为中肯的见解：
“实际上观念和事物差不多一样多，或不少于它们，人们在研究了事物的原因之后就从事物进入观念。”（亚里士多德《形而上学》第1卷第9章）
因此，世界的规定性和分解，在这位哲学家看来，好像是某种彼岸的东西，运动被排除出这个世界。
“然而即使在观念存在的情况下，如果没有引起运动的东西，那么，与观念有关的事物仍然不会产生。”（亚里士多德《形而上学》第1卷第9章）
因而哲学家本身，——即作为哲人，而不作为一般现实精神的运动，——就是和他相对立的实体世界的彼岸真理。柏拉图最形象地表达了这点，他说，或者哲学家应当成为国王，或者国王应当成为哲学家，以便国家能完成它的使命。他依靠和一位暴君的关系，曾亲自做过这种尝试。在柏拉图的理想国里，知识界是作为特殊的和最高的阶层而存在的。
我再列举亚里士多德的两个论点，因为它们对柏拉图意识的形式作出最重要的说明，并与我们研究他对哲人的态度方面相联系。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），63~70页
柏拉图不仅力图把存在的东西列入观念性的领域，而且力图把存在的领域也归入其中：这个观念性是进行哲学思维的意识中的一个封闭的、特殊的王国，——因此其中没有运动。
在进行哲学思维的意识中，这一矛盾本身必需为意识而具体化，进行哲学思维的意识必需从自身中排除这一矛盾。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），70页
普卢塔克断言，动物除了避开恶的需要外，还竭力追求在避开恶的彼岸的善；他把这当作莫测高深的道理。动物的特点恰恰是：它也追求在它身外的善。在伊壁鸠鲁看来，对人来说在他身外没有任何善；他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），77~78页
比普卢塔克上述肤浅的道德上的责难更值得注意的是他对伊壁鸠鲁神学的论战，其所以如此，并非由于这一论战本身，而是因为这里可以看出，总的说来持伊壁鸠鲁观点的普通意识如何单单害怕作出公开的哲学结论的。同时应当时刻注意，除了精神的自由和精神的独立之外，无论是“快乐”，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊壁鸠鲁一概都不感兴趣。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），79~80页
普卢塔克全然不理解伊壁鸠鲁关于惧怕神的论断的含义；他不理解，哲学意识多么希望摆脱这种恐惧。普通人是不理解这一点的。因此，普卢塔克举出庸俗的经验主义的例子，来证明这一信仰对群众来说并不很可怕。
同伊壁鸠鲁相反，普卢塔克首先考察“群众”对神的信仰，并且说，群众的这种意向无疑一方面表现在恐惧中。也就是说，感觉上的恐惧，是普卢塔克能够理解自由精神对那个人的、全能的、把自由吸收进体内，因而排外的存在物感到害怕的唯一形式。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），80页
于是，这种感性的恐惧就预先防止他们作恶，似乎这种内在的恐惧本身并不是恶。经验的恶的实质究竟何在？就在于个人囿于他的经验的本性而违背自己永恒的本性，但是，当他抛弃自己永恒的本性，把它视为存在于孤立状态之中、存在于经验之中，因而也就是把它当作自身以外的经验的神时，他所做的难道不是同一回事吗？或者应当把重要的意义赋予关系的形式？这样一来，神就罚恶赏善，而且在这里恶是对经验的个人来说的恶，善是对经验的个人来说的善。既然个人也关心：对他来说什么是善和恶，那么除此而外这种恐惧和这种希望究竟从何产生呢？在这一方面，神不是什么别的东西，而是集经验恶行的一切后果之大成的共同体。于是，经验的个人由于害怕因恶行而得到的好处会引起更大的恶并使他失掉更大的好处，便不去作恶；因此，他这样做不就是为了使他的安宁的连续性不致由于有失去这种安宁的内在可能性而遭到破坏吗？
伊壁鸠鲁不正是直截了当地教导同样的东西吗：勿行不义，免得经常担心受到惩罚。这种个人同不动心的内在关系被当成同存在于他之外的神的关系；但是，这个神的内容原来不是别的，而正是那不动心，即这里所说的安宁的连续性。对未来感到恐惧这种缺乏信心的状态，在这里被置入神的遥远的意识中去，它被看作已经预先存在于这一意识中的状态，但这种状态仅仅被当作一种威胁，因而正是被看成它在个人意识中存在的那个样子。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），81页
应该更确切地弄清楚，普卢塔克是如何描述这种喜悦，这种“快乐”的。
首先，他说，神一降临，灵魂的悲伤、恐惧和忧虑便一扫而光。于是神的降临便被规定为灵魂摆脱恐惧、悲伤、忧虑而获得自由。这种自由表现在抑止不住的欢喜中，因为这种欢喜乃是个人灵魂关于它这种状况的有力证明。
其次，在这种快乐中个人地位的偶然差别消失了。于是，在这个节日里个人便脱离他的其他规定，个人被规定为一个个人，——而这一规定是本质性的。最后，这不是个别的快乐，而是一种信念：神并非什么孤立的东西，他具有乐个人之所乐、从高空善意地注视着个人的快乐的本性，因而他自己也就进入了享受快乐的个人的规定。总之，在这里被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性，即伊壁鸠鲁的“哲人”及其“心灵的宁静”。崇拜的对象不是作为一个神来看待的神之降临，而是作为个人的快乐之神的降临。这个神没有任何别的规定。因为个人的这种自由在这里借以表现的真正形式就是快乐，而且是个人的、感性的快乐，是不受干扰的快乐。于是，这种“心灵的宁静”就像一种共同的意识在人们头上飞翔；但是正如在伊壁鸠鲁那里一样，它的表现原来就是感性的快乐，所不同的只有下面一点：在这里表现为真实的个别状态的东西，在伊壁鸠鲁那里则成为包罗万象的生活意识，因此，在伊壁鸠鲁那里个别的表现看起来更无足轻重，它在更大的程度上是从自己的灵魂即“心灵的宁静”那里得到生气的，而在普卢塔克那里这种成分则更多地为个别性所掩没，而且这两者是直接地混在一起的，因而也是直接地分开的。普卢塔克在和伊壁鸠鲁论战时所坚持的神性的东西的差别，就是这么可悲。还有一个意见：如果普卢塔克说国王从他们的公共宴会和免费发肉所得到的快乐不如从祭餐得到的快乐多，那么这仅仅意味着在那里快乐被看作是一种人的、偶然的东西，而在这里则被看作是神的东西，意味着个人的快乐被看作神的东西，而这恰好是伊壁鸠鲁的观点。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），82~83页
神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”这一论断的哲学涵义在于：这不是神的谓语，但善的观念就是神性的东西本身。然而从普卢塔克的规定中却得出了截然不同的结论。善被理解为与恶完全相反的东西，因为前者是美德和强大的表示，后者是软弱、贫乏和堕落的表示。这样一来，判断、差别就从神身上消除了，而这正是伊壁鸠鲁的主要论点之一；因此，当伊壁鸠鲁在人的身上，在他的直接的同一性中，在感性中发现了这种无差别性——无论是理论上还是实践上，——而在神的身上发现了像虚空一样的纯粹的“宁静”时，他是始终一贯的。通过消除判断而被规定为善的神就是虚空，因为任何规定性都包含着这样一个方面，它把规定性与别的东西隔开并将其封闭在自身里，因而也就在对立中和矛盾中显露出自己的“恼怒”、自己的“仇恨”、自己“惧怕”放弃自己。于是，在普卢塔克那里就出现了——但只作为形象，作为表象出现——伊壁鸠鲁作出的那个规定，这个规定是伊壁鸠鲁用概念来表达的，并且去掉了人的形象。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），84页
相反，可以断言，谁如果把神性的东西当作自在的纯粹幸福、没有任何不能用概念表明的类人关系来直观，他就能比以相反的方式行事的人从这一直观中得到更大的快乐。幸福就在于想象一种纯粹的幸福，不管它看起来多么抽象，——就像我们在印度和尚那里看到的一样。此外，普卢塔克取消了“天意”，因为他把恶、差别同神对立起来。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），84~85页
如果说伊壁鸠鲁认为灵魂是暂存的因而仍继续相信“快乐”，那么普卢塔克就应当看到，不管哪一个哲学家都会情不自禁地赞美“快乐”。普卢塔克由于自身的局限性，与这种快乐是格格不入的。对于不公正的人还是用恐惧作为感化的手段。我们已经考察过这种非难了。既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物，那么把动物关在笼中，无论怎么关法，对它来说反正都是一样的。如果一个哲学家不认为把人看作动物是最可耻的，那么他就根本什么都理解不了。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），85~86页
有人对我们说，生存的愿望是最古老的爱的形式；当然，最抽象的因而也是最古老的爱的形式是自爱，对自己个人存在的爱。可是这实在把事情说得太露骨了，口头上又不得不加以否认，于是就用情感的假象给它罩上一轮华贵的光圈。这样，失去妻子和儿女的人宁愿他们存在于某个地方，哪怕他们日子过得很坏，也不愿他们完全不复存在。假如只是谈到爱的话，那么应该说，个人的妻子和儿女是最纯洁地保留在他的内心里，这是一种比经验的存在高得多的存在形式。但情况却不是这样。既然个人只具有经验的存在，那么妻子和儿女也仅仅具有经验的存在。因此，他宁愿知道他们在感性空间的某个地方存在着，哪怕过着苦难的日子也好，也不愿他们根本不存在，这只不过表示，个人希望意识到自己本身的经验存在而已。爱的外衣仅仅是影子，而核心则是那赤裸裸的经验的“我”，自爱，爱的最古老的形式，它并没有更新，没有变成更具体、更理想的形式。照普卢塔克的看法，“变化”一词听起来要比“完全不复存在”更舒服些。但是，按照普卢塔克的看法，这个变化不应是质的变化，个别的“我”应该常住在他的个别的存在中；这样一来，这个名词仅仅是它所指的事物的感性表象，但它应当表示某种相反的东西。因此，这是骗人的虚构。事情的实质不应改变，而只应使它模糊不清；把它移置到奇妙的远方，只会掩盖质的飞跃，而质的任何差异都是飞跃，没有这种飞跃就没有理想性。
其次，普卢塔克认为，这种有限性的意识使人变得无能为力和无所作为，［引起］对现实生活的不满。但是要知道，表现为暂时的正是这一单一的存在，而不是生活。如果这一单一的存在认为自己已从这种因循守旧的一般生活中被取消，那么它还会因为它的苟且偷生将永远延续下去变得更加丰富，更加充实吗？它的态度因此而改变了呢，还是相反地仍然处在它的无生命的僵化状态中？它对今天的生活是持这种无所谓的态度，或者这个伊壁鸠鲁还要再继续活上几千年，这是否都一个样呢？
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），87~88页
于是，这些好人和聪明人就指望着死后得到对生命的奖赏。但是，既然对他们来说对生命的奖赏是一种与生命有着质的差别的东西，那么在这种情况下指望得到延长生命的奖赏是多么不合逻辑。这种质的差别仍然披着虚构的外形，因为生命并没有上升到更高的领域，而是转移到另一个地方。于是，他们只是装作轻视生活的样子，无论什么更好的东西他们连想都不去想，他们只是以要求的形式来表示自己的希望。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），90页
就像那大自然一到春天便裸身露体，仿佛意识到它的胜利似的，将它的全部妩媚展现在人们的眼前，然而到了冬天就用冰雪遮羞掩丑——朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者卢克莱修就是这样不同于用道德的冰雪来掩盖自己小“我”的普卢塔克。当我们看到畏缩地浑身颤抖的、屈辱地低声下气的个人时，我们会不由自主地摸摸自己，四下张望，怀疑自己的存在，生怕自己会马上消失。但看到身穿鲜艳服装、腾空飞舞的人时，我们却又忘乎所以，觉得我们仿佛高出于自己之上，达到普遍力量的水平，呼吸也就更自由了。谁觉得自己更道德和更自由些：是那刚走出普卢塔克的教室，一边思量着善良的人一死也就失去了自己一生的成果实在有欠公允的人，还是那直观永恒的完满境界、用心倾听着卢克莱修那勇敢的、雷鸣般的诗歌的人。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），111页
那一味喜欢为自己操心，而不用自己的力量去建设整个世界，做世界的缔造者的人，正受到精神的诅咒，被开除教籍，不过这是从相反的意义上说的；他被赶出教堂并且失去了永恒的精神快乐，于是也不得不以想象中的个人幸福来哄骗自己，夜里梦见自己。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），112页
为了更为准确地确定柏拉图哲学主观形式的某些特点，我将较详细地分析鲍尔教授先生在其所著《柏拉图主义中的基督教成分》中阐述的某些观点。这样我们可以把矛盾的观点互相对比从而得出结论。
神学博士斐·克·鲍尔《柏拉图主义中的基督教成分，或苏格拉底和基督》1837年杜宾根版。
鲍尔在第24页上写道：
“这样一来，假如我们从这个出发点来分析苏格拉底哲学和基督教，那么它们之间的相互关系就像自我认识和承认罪孽之间的关系一样。”
我们觉得，把苏格拉底和基督这样来加以比较所证明的，恰恰跟要求证明的东西相反，也就是说，在苏格拉底和基督之间没有任何类似之处。当然，自我认识和承认罪孽的相互关系恰如一般和个别的关系，就是说，恰如哲学和宗教的关系。任何一个古代的或近代的哲学家都会采取这样的立场。这与其说是它们二者之间的统一的确立，勿宁说是它们二者之间的永恒的分离，但是这当然也算是一种相互关系，因为任何分离都是某种统一物的分离。这可能仅仅意味着，哲学家苏格拉底跟基督的关系如同哲学家跟传道师的关系一样。如果恩典和苏格拉底的助产术、“讥讽”之间的相同、类似之处得到确立，那么这样弄清楚的只是极端的矛盾，而不是类似。正如鲍尔理解的和根据黑格尔所应该理解的那样，苏格拉底的讥讽，——即一种辩证法圈套，通过这个圈套，普通常识应该摆脱任何僵化，但不是要弄到自命不凡以为无所不知的地步，而是要达到它本身所包含的内在真理，——这种“讥讽”不是别的，正是哲学在其对普通意识的主观关系方面所固有的形式。它在苏格拉底身上以一个讥讽的人、哲人的形式表现出来，这是从希腊哲学的基本性质和它同现实的关系中产生的；在我们这里，作为一般内在形式的讥讽，是弗里德里希·冯·施勒格尔当作某种哲学而提出来的。但是在客观上，就内容而言，不论是轻蔑乃至憎恨普通常识的赫拉克利特，还是认为万物产生于水的泰勒斯（尽管任何一个希腊人都知道他不能单靠水生存），抑或是费希特及其创造世界的“自我”（尽管连尼古拉也知道他不能创造世界）——总而言之，凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽。
相反，在恩典方面，在承认罪孽方面，不仅蒙受恩典、承认罪孽的主体，而且连赐予别人恩典的主体以及因承认罪孽而振作起来的人，都是经验的个人。
因而，如果说在这里显示出苏格拉底和基督之间的类似之处，那么这一类似就在于，苏格拉底是哲学的化身，而基督是宗教的化身。但是这里所说的并不是哲学和宗教的一般关系，相反地，问题在于拟人化的哲学如何对待拟人化的宗教。说它们之间有关系，那是一个很含糊的说法，或者不如说是提出问题的一般条件，而不是答案的特定根据。在这种努力去证实苏格拉底身上存在着基督教成分的企图中，上述两个人即基督和苏格拉底的关系只不过是一般地被确定为哲学家与传道师之间的关系；同样如果把苏格拉底理念的一般道德划分，把柏拉图的理想国与理念的一般划分联系在一起，以及把基督作为历史上的个人主要与教会联系在一起，也会出现这种内容空虚的现象。
如果说鲍尔赞同的黑格尔的下述观点是正确的，即柏拉图在他的理想国中坚持了希腊的实体性，拒绝了那种掺进来的主观性原则，那么须知，柏拉图恰恰是跟基督直接对立的，因为基督坚持主观性因素，反对现存的国家，他把国家看成仅仅是世俗的，因而是渎神的。至于柏拉图的国家依然是一种理想，而基督教会已成为现实——这也还不是真正的差别。这个差别以颠倒的形式表明，柏拉图的理念跟在现实之后，而基督教的观念则先于现实。
本来，说基督教里有柏拉图的成分比说柏拉图那里有基督教的成分要正确得多，更何况古代的教父如奥利金和伊里奈乌斯，在历史上部分地是以柏拉图哲学为根据的。在哲学方面重要的是，在柏拉图理想国中第一等级是有知识的人或哲人。关于柏拉图的理念与基督教逻各斯的关系（第38页）、柏拉图的回忆与基督教关于回到自身原始样子的人的新生的关系（第40页）、柏拉图的灵魂堕落与基督教的原罪的关系（第43页），以及先有灵魂的神话，情况也是这样。
……
从一方面看，就算可以同意鲍尔的这种意见，即没有一种古代世界的哲学体系像柏拉图哲学体系那样具有深刻的宗教性质。但这不过是说，没有一个哲学家曾以这样强烈的宗教激情教导哲学，没有任何一个哲学家的哲学具有这样多可以说是宗教仪式的规定性和形式。对于亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔这样一些更激烈的哲学家说来，他们的态度本身具有更普遍的形式，而不那么沉湎于经验的感情之中。但正因为如此，他们的激情就更富有内容，更热烈，对启蒙教育的社会精神更为有益——亚里士多德以这种激情颂扬“理论认识”是最美好的，是“最令人愉快的和最卓越的”，或者在《论动物的本性》这篇论文中赞美自然的理性；斯宾诺莎以这种激情论述关于“从永恒的角度”观察世界，关于对神的爱或关于“人类精神的自由”；黑格尔以这种激情揭示观念的永恒存在，精神世界的庞大机体。因此，柏拉图的激情在达到登峰造极时就使他变得如痴如狂，而亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔的激情则燃烧成纯洁的理想的科学之火；因此前者只是个别人的感情的加温器，而后者则成为世界历史进程中生气勃勃的精神。
因此，一方面可以断定，正是在作为宗教发展最高阶段的基督教里，跟柏拉图哲学的主观形式相同之处，要比跟其他古代世界哲学学说的主观形式相同之处多。但是与此相反，根据这一点我们有同样的权利断言，再没有任何一种其他的哲学体系能够更明显地表现出宗教成分和哲学成分的对立，因为在哲学成分中哲学以宗教的规定出现，而在宗教成分中宗教又以哲学的规定出现。
再者，柏拉图关于拯救灵魂及诸如此类的名言什么也证明不了，因为任何一个哲学家都希望使灵魂摆脱其经验的局限性；与宗教进行类比所显示出来的只会是哲学的不足——如果把这视为哲学的任务的话，——然而这仅仅是解决这一任务的条件，仅仅是起点的起点。
最后，柏拉图把这种拯救的力量归根到底赋予哲学，这绝不是他的缺点和片面性，——正是这个片面性使他成为一个哲学家，而不是一个传教士。这不是柏拉图哲学的片面性，而正是使柏拉图哲学成为哲学的那一方面。正是由于这一点，他重新摒弃了刚刚遭到斥责的、把完全与哲学无关的东西当作哲学的任务的提法。
“这样一来，那种想给哲学所认识的东西找到一个不依个人主观性为转移的根据的意图，也就成了为什么柏拉图正好在阐述那些具有极大的道德宗教意义的真理的同时，以神话的形式表达这些真理的理由。”（第94页）
这样一来可以说明一点什么吗？这一回答，就实质而言，没有包含关于这一理由的理由是什么的问题吗？这里的问题正是，为什么柏拉图要竭力给哲学所认识的东西找到一个实证的，首先是神话的根据呢？这种意图对于一个哲学家来说是最令人惊讶不过的，如果他不在自己的体系本身中，在思想的永恒威力中寻求客观力量的话。所以亚里士多德把神话解释称为空话。
如果局限于事情的表面，那就可以在柏拉图体系的主观形式，即它的对话形式和“讥讽”中找到答案。个人的名言，或者认为是名言，与许多意见或许多人相对立时，就需要取得一种支持，有了这种支持，主观的信心就成为客观的真理。
但随后产生一个问题：为什么这种神话解释恰恰是在主要阐述道德宗教真理的那些对话中遇到，而在纯粹形而上学的对话《巴门尼德》篇中却没有？产生这样一个问题：为什么这个实证的根据是神话性质的，是建立在神话的基础上的？
这里我们找到了谜底。柏拉图在说明某些道德的、宗教的甚至自然哲学的问题（例如在《蒂迈欧》篇中）时，他对绝对的东西所作的否定的解释是不充分的；在这样作时他把万物都淹没在一个漆黑的夜里是不够的，因为正像黑格尔所说：夜里母牛一般黑；于是柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释，而这种解释的基本的，从自身中产生出来的形式则是神话和寓言。凡是在绝对的东西占据着一方，被分隔开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，在这样的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西；在有限的、实证的东西本身中有灵魂，对灵魂说来，这种蛹化是神奇的；整个世界变成神话世界。每个形象都是谜。由于受类似的规律所制约，这种现象在近代还一再发生。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），138~144页
相当有意义的现象是，构成纯粹希腊哲学的那一套三个希腊哲学体系，即伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派体系，都从过去已知的东西中吸取各自的基本要素。例如斯多葛派的自然哲学大部分是赫拉克利特的，而它的逻辑学与亚里士多德的逻辑学相似，所以西塞罗已经看出：
“看来，斯多葛派在实质上是同意逍遥派的，只是口头上不同意。”（《论神性》第1卷第7章）
伊壁鸠鲁的自然哲学基本上是德谟克利特的，而道德规则与昔勒尼派的道德观相似。最后，怀疑论者是哲学家中的科学家；他们的工作是进行比较，因而也就是收集各种不同的，先前阐述过的主张。他们以平均调和的学术观点看待以前的体系，这样来揭露出矛盾和对立、他们方法的一般原型包含在埃利亚派、诡辩派和学院派之前的辩证法中。然而这些体系不失为独创的并构成一个整体。
但是它们不仅为自己的科学找到了现成的建筑材料；它们的精神世界的活生生的精神本身可以说作为先知出现在精神世界之前。那些属于它们体系的个人是历史人物。一个体系可以说包含在另一个体系之中。亚里斯提卜、安提西尼、诡辩派和其他一些哲学家就是这样。
——马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，见《马克思恩格斯全集》第40卷（1982年版），167~168页
希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此，希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
阿那克萨哥拉是第一个从物理学上解释天空的人，这样，他就在和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察太阳、月亮和天空”。而色诺芬尼则望着天空说：一就是神。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。
确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的观点。
——马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），55页
伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最后一节外，讲的都是天体理论。最后一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德准则附在关于天象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。
——马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），57页
但是，关于天象的理论不仅同伦理学的方法，而且同其余的物理学问题的方法也有着特殊的区别，例如存在着不可分的元素等等，这里只有一个唯一的解释与现象相符合。而天象却不会发生这种情况。它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对自然哲学的研究不应依据空洞的公理和规律。人们常常反复说，对天象的解释不应是简单的、绝对的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落，月亮的盈亏，月中人的映象，昼夜长短的变化，以及其他天象。
这一切到底应如何解释呢？
任何解释都可以接受。只是神话必须加以排除。但是，只有当人们通过追寻现象，从现象出发进而推断出不可见的东西时，神话才会被排除。必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此，必须应用类比。这样就可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震惊的事物的根据作出说明，从而消除恐惧，使自己从恐惧中解放出来。
这大量的解释、众多的可能性不仅要使意识平静下来，消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性就是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。解释的多样性同时就会取消客体的统一性。
所以，亚里士多德同其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至认为，它们具有特殊的、更高的、不受重力约束的元素，而伊壁鸠鲁与他直接对立，断言情况正好相反。他认为，关于天象的理论与其他一切物理学说的特殊区别在于：在天象中一切都是以多种多样的和没有秩序的方式发生的；在天象中一切都必须用多种多样的、数量不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁愤怒地、措辞激烈地驳斥对立的意见说，那些坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人，那些在天象中只承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人，正在陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中；他们越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱；他们企图完成不可能完成的事情，为毫无意义的东西而枉费精力，他们甚至不知道，心灵的宁静本身在哪里会遭到危险。他们的空谈应该受到蔑视。必须屏弃这样一种成见：认为只要对那些对象的研究的目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，这种研究似乎就是不够彻底、不够精细的。相反，绝对的准则是：一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。
于是，伊壁鸠鲁得出结论说：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。
——马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），58~59页
哲学在政治方面并没有做物理学、数学、医学和任何其他科学在自己领域内所没有做的事情。……马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律……
——马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），226~227页
爱尔维修同样也是以洛克的学说为出发点的，在他那里唯物主义获得了真正法国的性质。爱尔维修立即把唯物主义运用到社会生活方面（爱尔维修《论人》）。感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益，是全部道德的基础。人的智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天然的善良和教育的万能，这就是他的体系中的几个主要因素。
拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利详尽地利用了笛卡儿的物理学。他的《人是机器》一书是仿照笛卡儿的动物是机器的模式写成的。在霍尔巴赫的《自然体系》中，物理学部分也是由法国唯物主义和英国唯物主义的结合构成的，而道德部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据的。
……
笛卡儿的唯物主义汇入了真正的自然科学，而法国唯物主义的另一派则直接汇入社会主义和共产主义。
并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出，唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人。既然正确理解的利益是全部道德的原则，那就必须使人们的私人利益符合于人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭产生犯罪行为的反社会的温床，使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现。既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境。既然人天生就是社会的，那他就只能在社会中发展自己的真正的天性；不应当根据单个个人的力量，而应当根据社会的力量来衡量人的天性的力量。
诸如此类的说法，甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。这里并不是评论他们的地方。对于说明唯物主义的社会主义倾向具有典型意义的，是洛克的一个较早的英国学生曼德维尔为恶习所作的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必不可少的和有益的。这决不是替现代社会辩护。
傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗陋的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德论构建了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发论证了英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到当地共产主义思想的鼓舞，回到法国，成为一个最受欢迎然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人，像欧文一样，也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。
……
……爱尔维修所理解的教育不仅是通常所谓的教育，而且是个人的一切生活条件的总和（同上，第390页），他认为正是这种教育在造就人；如果需要进行改革来消除特殊利益和共同利益之间的矛盾，那么为了进行这种改革，就必须同时转变人的意识……
——马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），333~337页
“斯多葛派的伦理学（该派的唯一的科学，因为关于精神他们只会说，精神要如何对待世界，而关于自然界——物理学——只会说，智者必须反对自然界而肯定自己）不是关于精神的学说，而只是关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说。”（第31页）
斯多葛派“关于自然界会说”，物理学是对哲学家最重要的科学之一；他们甚至还因此而致力于进一步发展赫拉克利特的物理学；他们“还会说”，ρα，即男性美，是应该由个体来体现的最高的东西，并且他们恰恰歌颂与自然界相协调的生活，尽管他们在这里陷入了矛盾。根据斯多葛派的意见，哲学分为三个科目：“物理学、伦理学、逻辑学”。
“他们把哲学比作动物和蛋，把逻辑学比作动物的筋骨和蛋壳，把伦理学比作动物的肉和蛋白，把物理学比作动物的灵魂和蛋黄。”（第欧根尼·拉尔修“芝诺”）
由此我们就可看出，说“伦理学是斯多葛派的唯一的科学”，这是多么不正确。同时还要补充一句，在亚里士多德之后，他们是形式逻辑和一般分类学的主要奠基人。
说“关于精神斯多葛派不会说什么”，这该是多么不正确，下面一点就足以证明：甚至见灵术也是从他们那里开始的，正因此作为启蒙者的伊壁鸠鲁才反对他们，并嘲笑他们是“老婆子”，而新柏拉图派则从他们剽窃了关于精神的某些胡说。斯多葛派的这种见灵术的产生，一方面是由于在缺乏经验自然科学所提供的材料的情况下不可能贯彻运动的自然观，另一方面是由于他们力求思辨地解释古希腊世界和宗教，并把它们比作能思维的精神。
“斯多葛派的伦理学”在如此程度上是“关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说”，以至“有强大的祖国，有善良的朋友”被看成斯多葛派的美德，以至“只有美的东西”被认为是善，以至斯多葛派的智者可以以任何方式和世界混合，如进行血亲婚配，等等。斯多葛派的智者如此地局限“在孤独的生活中，而不是处在与他人共同的生活中”，以至芝诺这样地说到智者：
“就算智者不惊奇任何可惊奇之事——但是坚强的人也不会孤独地生活，因为他按本性来说是社会的，并且是参加实际活动的。”（第欧根尼·拉尔修，第7篇第1节）
然而，为了驳斥乡下佬雅各的中学生的智慧而去分析非常混乱和矛盾的斯多葛派的伦理学，是没有什么意思的。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），144~145页
现在基督教徒所要做的只是如何尽快变为精神贫乏的人并认识精神世界的全部空虚（这正如他对待事物世界时所做的一样），以便有可能“随他所欲地支配”精神世界，从而成为完善的基督教徒、利己主义者。可见，基督教徒对古代世界的关系就是利己主义者对近代世界的关系的范例。为这种精神贫乏状态作准备就是“几乎两千年的”生活的内容，这种生活的各主要时代当然只出现于德国。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），207页
由此产生的必然结果是，在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立性。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力量，而这种在其他国家曾是暂时现象（过渡阶段）的情况，在德国一直保持到现在。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性，即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾。
在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），213页
七月革命（这里我们只谈几个重点，所以中间阶段就撇开不谈了）从外面迫使德国人接受适合于发展成熟的资产阶级的政治形式。由于德国的经济关系还远远没有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，所以市民们只把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志的自我规定和市民们所应该成为的那种人的自我规定。因此他们比其他民族更合乎道德地和更不顾利害地对待这些形式，也就是说，他们表现出非常独特的局限性，并且他们的任何意图都没有获得成功。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），214~215页
格律恩先生利用在傅立叶很久以前就已经有几百个著作家说过的一个论点来对付道德：
“在傅立叶看来，道德不外是想压制人的情欲的一个有系统的企图。”（第147页）
基督教的道德从来没有给自己下过另外的定义。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），604页
同时，施蒂纳的这本书再次表明，抽象概念在柏林人的头脑中是多么根深蒂固。施蒂纳在“自由人”当中显然是最有才能、最富独立性和最勤奋的人，但是尽管如此，他还是从唯心主义的抽象概念跌到了唯物主义的抽象概念，结果一无所获。
——《恩格斯致马克思》，见《马克思恩格斯文集》第10卷（2009年版），26页
基督教的最初形态究竟是什么样子，读一读所谓约翰启示录就可以有一个概念。粗野的混乱的狂热，教义还处在萌芽时期，所谓基督教道德只有禁止肉欲这一条，相反，幻想和预言却很多。教义和伦理学是在较晚时期形成的，那时福音书和所谓使徒书信已经写成。其中不客气地利用了斯多亚派哲学，特别是塞涅卡哲学——至少在训诫方面是这样。鲍威尔已经证明，使徒书信常常一字不差地抄袭塞涅卡。实际上，这件事情正统的基督徒也已经看到了，不过他们硬说塞涅卡抄袭了当时还没有编写成的新约。教义一方面是在同正在形成的关于耶稣的福音传说的联系中，另一方面是在犹太裔基督徒和非犹太裔基督徒之间的斗争中发展起来的。
——恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》，见《马克思恩格斯文集》第3卷（2009年版），594~595页
然而康德自己把他的哲学叫做“先验的唯心主义”，决不是因为那里也讲到道德的理想，而完全是由于别的理由，这是施达克会记得的。有一种迷信，认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰，这种迷信是在哲学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人中产生的。没有一个人比恰恰是十足唯心主义者的黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的“绝对命令”（它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西），没有一个人比他更辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人习气（见《现象学》）。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），285页
我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，他的真正的唯心主义就显露出来了。费尔巴哈决不希望废除宗教，他希望使宗教完善化。哲学本身应当融化在宗教中。
……
按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映像中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映像）寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。归根到底，在费尔巴哈那里，性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式，也是最高形式之一。
人与人之间的，特别是两性之间的感情关系，是自从有人类以来就存在的。而性爱在最近800年间获得了这样的发展和地位，竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现存的通行的宗教只限于使国家对性爱的管理即婚姻立法神圣化；这些宗教也许明天就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），287页
在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看做新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种词源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。这个词的意义，不是按照它的实际使用的历史发展来决定，而竟然按照来源来决定。因此，仅仅为了使宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），288页
同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性，今天已经被我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会破坏得差不多了。我们没有理由把这种感情尊崇为宗教，从而更多地破坏这种可能性。同样，对历史上的重大的阶级斗争的理解，特别是在德国，已经被流行的历史编纂学弄得够模糊了，用不着我们去把这些斗争的历史变为教会史的单纯附属品，使这种理解成为完全不可能。由此可见，现在我们已经离开费尔巴哈多么远了。他那赞美新的爱的宗教的“最美丽的篇章”现在已经不值一读了。
费尔巴哈认真地研究过的唯一的宗教是基督教，即以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虚幻的反映、映像。但是，这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应，被反映为这个神的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个思想上的形象。费尔巴哈在每一页上都宣扬感性，宣扬专心研究具体的东西、研究现实，可是这同一个费尔巴哈，一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系，就变成完全抽象的了。
他在这种关系中仅仅看到一个方面——道德。在这里，同黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。在宗教哲学里，我们终究还可以看到男人和女人，但是在伦理学里，连这最后一点差别也消失了。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），289~290页
施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支。施特劳斯写了《耶稣传》和《教义学》以后，就只从事写作勒南式的哲学和教会史的美文学作品；鲍威尔只是在基督教起源史方面做了一些事情，虽然他在这里所做的也是重要的；施蒂纳甚至在巴枯宁把他同蒲鲁东混合起来并且把这个混合物命名为“无政府主义”以后，依然是一个怪物；唯有费尔巴哈是个杰出的哲学家。但是，不仅哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物，而且作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当做无用的东西抛在一边，同时，与黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相比，他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德以外，拿不出什么积极的东西。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），296页
现代的自然研究同整个近代史一样，发端于这样一个伟大的时代，这个时代，我们德国人根据我们当时所遭遇的民族不幸称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为16世纪，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来。这个时代是从15世纪下半叶开始的。
——恩格斯：《自然辩证法》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），408页
教会的精神独裁被摧毁了，日耳曼语各民族大部分都直截了当地抛弃了它，接受了新教，同时，在罗曼语各民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的开朗的自由思想，越来越深地扎下了根，为18世纪的唯物主义作了准备。
这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人并且产生了巨人的时代，那是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人。给资产阶级的现代统治打下基础的人物，决没有市民局限性。相反，这些人物都不同程度地体现了那种勇于冒险的时代特征。那时，几乎没有一个著名人物不曾作过长途的旅行，不会说四五种语言，不在好几个专业上放射出光芒。莱奥纳多·达·芬奇不仅是大画家，而且也是大数学家、力学家和工程师，他在物理学的各种不同分支中都有重要的发现。阿尔布雷希特·丢勒是画家、铜版雕刻家、雕塑家、建筑师，此外还发明了一种筑城学体系，这种筑城学体系已经包含了一些在很久以后又被蒙塔朗贝尔和近代德国筑城学采用的观念。马基雅弗利是政治家、历史编纂学家、诗人，同时又是第一个值得一提的近代军事著作家。路德不但清扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也清扫了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并且创作了成为16世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词和曲。那个时代的英雄们还没有成为分工的奴隶，而分工所产生的限制人的、使人片面化的影响，在他们的后继者那里我们是常常看到的。而尤其突出的是，他们几乎全都置身于时代运动中，在实际斗争中意气风发，站在这一方面或那一方面进行斗争，有人用舌和笔，有人用剑，有些人则两者并用。因此他们具有成为全面的人的那种性格上的丰富和力量。书斋里的学者是例外：他们不是二流或三流的人物，就是唯恐烧着自己手指的小心翼翼的庸人。
——恩格斯：《自然辩证法》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），409~410页
于是，基督教出现了。它认真地对待彼岸世界的报偿和惩罚，造出天国和地狱。一条把受苦受难的人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。事实上，也只有靠对彼岸世界获得报偿的希望，斯多亚—斐洛学说的弃世和禁欲才得以提升为能吸引被压迫人民群众的一种新的世界宗教的基本道德原则。
——恩格斯：《论原始基督教的历史》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），493页
从旧的（对俄国说来不是旧的）经济学家和社会学家的观点看来，社会经济形态这一概念完全是多余的，因为他们谈论的是一般社会，他们同斯宾塞们争论的是一般社会是什么，一般社会的目的和实质是什么等等。在这种议论中，这些主观社会学家所依靠的是如下这类论据：社会的目的是为社会全体成员谋利益，因此，正义要求有一种组织，凡不合乎这种理想的（“社会学应从某种空想开始”，——主观方法的首创者之一米海洛夫斯基先生的这句话绝妙地说明了他们的方法的实质）组织的制度都是不正常的，应该取消的。例如，米海洛夫斯基先生说：“社会学的根本任务是阐明那些使人的本性的这种或那种需要得到满足的社会条件。”可以看出，这位社会学家感兴趣的只是使人的本性得到满足的社会，而完全不是什么社会形态，何况这些社会形态还可能是以少数人奴役多数人这种不合乎“人的本性”的现象为基础的。同样可以看出，在这位社会学家看来，根本谈不上把社会发展看做自然历史过程。（“社会学家既然认为事物有合乎心愿的，有不合乎心愿的，他就应当找到实现合乎心愿的事物，消除不合乎心愿的事物的条件”，即“找到实现如此这般理想的条件”，——这也是同一个米海洛夫斯基先生说的。）不仅如此，甚至谈不上什么发展，而只能谈由于……由于人们不聪明，不善于很好了解人的本性的要求，不善于找到实现这种合理制度的条件而在历史上发生过的种种违背“心愿”的偏向，“缺陷”。显而易见，马克思关于社会经济形态发展的自然历史过程这一基本思想，从根本上摧毁了这种以社会学自命的幼稚说教。马克思究竟是怎样得出这个基本思想的呢？他做到这一点所用的方法，就是从社会生活的各种领域中划分出经济领域，从一切社会关系中划分出生产关系，即决定其余一切关系的基本的原始的关系。
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁选集》第1卷（2012年版），5~6页
马克思主义对伦理学的看法还值得谈谈。作者在第64-65页上引用了恩格斯关于自由和必然性关系的绝妙说明：“自由是对必然的认识。”决定论不仅不以宿命论为前提，而且恰恰相反，它为明智的活动提供基础。这里不能不补充一句，就是俄国的主观主义者甚至连意志自由这样一个极其简单的问题也弄不清楚。米海洛夫斯基先生把决定论和宿命论混在一起，怎么也弄不明白，于是想到一条出路……就是脚踏两只船：他不想否认规律性，同时又断言意志自由是我们意识的事实（其实这是米海洛夫斯基先生所抄袭的米尔托夫的思想），因此可以作为伦理学的基础。把这种思想运用于社会学，除了造成忽视社会中发生的阶级斗争的空想或空洞道德外，显然不会有任何结果。因此不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说：“马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味”，因为在理论方面，它使“伦理学的观点”从属于“因果性的原则”；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），382页
在25年以前，尽管托尔斯泰主义具有反动的和空想的特点，但是托尔斯泰学说的批判成分有时实际上还能给某些居民阶层带来好处。比如说，在最近10年中，就不可能有这种事情了，因为从上世纪80年代到上世纪末，历史的发展已经前进了不少。而在我们今天，当上述许多事变已经结束了“东方的”静止不动的状态以后，在我们今天，当“路标派”的自觉的反动思想，即在狭隘的阶级意义和自私自利的阶级意义上的反动思想在自由派资产阶级中间得到这样广泛传播的时候，当这些思想甚至传染了一部分所谓马克思主义者并造成了“取消主义”思潮的时候，在我们今天这样的时候，任何想把托尔斯泰的学说理想化，想袒护或冲淡他的“不抵抗主义”、他的向“精神”的呼吁、他的“道德上的自我修身”的号召、他的关于“良心”和博“爱”的教义、他的禁欲主义和寂静主义的说教等等的企图，都会造成最直接和最严重的危害。
——列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，见《列宁全集》第20卷（1989年版），104页
