第一部分 主要参考文献
Hobhouse,Morals in Evolution，2 vols，1906.
Westermarck,The Origin and Development of Moral Ideas,Vol.I.，1906.
Sutherland,The Origin and Growth of the Moral Instionct，2 vols.，1898.
Wundt,Facts of Moral Life，1902；also Ethik，3rd ed.，1903，Vol.I.，pp.280—523.
Paulsen,A System of Ethics，1899，Book I.
Sumner,Folkways，1907.
Sneasth（Editor），The Evolution of Ethics as Revealed in the Great Religions，1927.
Bergemann,Ethik als Kulturphilosophie，1904.
Mezes,Ethics:Descriptive and Explanatory,Part I.
Dewey，“The Evolutionary Method as Applide to Morality，” philos.
Review,XI.，1902，pp.107—124，353—371.
Adam Smith,Theory of Moral Sentiments，1759.
Baldwin,Social and Ethical Interpretations，1902.
Taylor,The Problem of Conduct，1901，ch.iii.
Spencer,Data of Ethics，1879；Psychology，1872，Part IX.，chs.v-viii.
Ihering,Der Zweck im Recht，3rd ed.，1893.
Steinthal,Allgemeine Ethik，1885.
Goodsell,A History of the Family as a Social and Educational Institution，1923.
Briffault,The Mothers，1927.
为了理解文明历史中和儿童成长过程中道德生活的发展，对某些较原始的社会生活作一番考察是十分有益的，因为它们能够清晰地展示群体对其成员的巨大影响。
这并不是说，所有民族都有完全相同的群体类型或相同程度的群体团结；但毫无疑问的是，现代文明民族的先祖们生活在下面要概述的群体生活的一般类型之中，而在今天的一些民族中，我们仍然可以看到这些类型或其残留。
1.群体生活的典型事例
让我们首先来思考一下格雷（Gray）博士讲述的以下事件：
一个中国人伙同他的妻子鞭打了他的母亲。帝国的制度不仅下令处死犯人，同时还要处死族长，近邻每人打80棍并且流放；男性犯人获得第一个科举功名（相当于文学学士）前受教育的学校督学或代表，也要受鞭刑并被流放；叔公、叔叔和两位兄长要被处死；地方长官或统治者暂时革去官职；女性犯人的母亲脸上要刺上四个字，表示其对女儿的管教失职，而且她也要流放到一个偏远的地区；女性犯人的父亲是位举人，不许再参加科举，他也要被鞭打和流放；犯人的儿子要更改姓名，他们的田地暂时不许耕种[4]。
我们可以把这个故事和亚干（Achan）的故事进行一番对比：
亚干从耶利哥城的废墟里拿走了某些应当平分或“献给”耶和华的东西。以色列随后在战争中战败。当亚干的行径被众人知晓，“约书亚和以色列众人把谢拉的曾孙亚干和那银子、那件衣服、那条金子，并亚干的儿女、牛、驴、羊、帐篷以及他所有的，都带到亚割谷去……于是，以色列众人用石头打死他，把石头扔在他的身上，又用火焚烧他的所有”。[5]
在由五户以上人家构成的日本地方机构“组”（kumi）的规则中，情况则相反：
作为一个组的成员，我们将培养比对我们的亲戚更为深厚的友爱，并将追求每一个人的幸福，分担彼此的痛苦。如果在组中出现了不道德或不守法的人，所有人都要分担对他的责任。[6]
对于群体的另一方面，让我们看看凯撒对日耳曼人拥有土地的描述：
没有人私下占有一块土地；没有人拥有自己的田；但是，每年行政长官及首领把土地分给氏族和宗族（gentibus cognationibusque hominum），以及那些居住在一起的人们（其他群体）。[7]
据说，在我们聪明的祖先希腊人和邻近的雅利安人那里，阿提卡（Attica）的土地即使到了较近的时期，也在很大程度上由理想的人、诸神、部落（phylae）或胞族（phratiies）、家族、政治社团所拥有。即便土地的地上权可能被认为是个人所有的，地下权（即矿藏）却是公共的[8]。格罗特（Grote）是这样表述这些亲缘群体形成的基础的[9]：
所有这些氏族和种族群体，无论大小，都建立在希腊精神中相同的原则和倾向上——崇拜的观念和祖先的观念结合在一起，或者在特殊宗教仪式中的群体的观念与真实或假定的血缘的观念结合在一起。
召集在一起的成员向神明或英雄献上祭品，并把该神或英雄看作他们自己起源的原始祖先。
库朗日（Coulanges）也给出了相似的有关古代家庭群体的描述[10]：
某种比出身、感情或物理力量更为强大的东西，将古代的家庭成员团结在一起；这是神圣之火的宗教，是死去的祖先的宗教。这使得家庭在他们的今生和后世中都是一个整体。
最后，下述有关卡菲尔人（Kafirs）的宗族的这个段落向我们揭示了两点：（1）这样的群体生活意味着某种独特的情感和观念；（2）它的力量来源于生活必需。
卡菲尔人感到，“那约束着他的组织”延伸到他的氏族。相较于卡菲尔氏族纯正的群体感，欧洲家庭的凝聚感则较为薄弱。氏族的要求完全压倒了个人的权利。部落团结的体系运作平稳良好，甚至可以满足社会主义者的极端梦想，它是氏族群体联盟感的明证。旧时，如果首领让某人为白人工作，然后把所有或几乎所有的酬劳都交给首领，这个人并不感到受到了损害；这笔钱归氏族所有，而对氏族有利的也对个人有利，反之亦然。令人吃惊的是：氏族的统一并不是从无到有地通过立法，把某个深思熟虑的计划强加到并不情愿的人们身上，而是通过毫无反抗、自发产生的逐渐感觉到的计划。如果氏族中的一个成员受苦，那么所有人都会受苦，这并不是什么渲染感情的说辞，而是事实。[11]
上述这些段落关涉雅利安、闪米特、蒙古和卡菲尔人。它们可以和适用于几乎每一个民族的相似论述相提并论。它们建议了一种生活方式，一种和美国人、大多数欧洲人的生活观完全不同的观念。[12]美国人或欧洲人隶属于各种各样的群体，但他却“融合”了它们中的大多数。当然，他出生在一个家庭中，但除非他自愿，否则不会一辈子留在家里。他会选择他自己的职业、居所、妻子、政党、宗教信仰、联谊会，甚至效忠的民族。他可能拥有或抛售他自己的房屋，出让或捐赠他的财产，总的说来，除了他自己的行为，他不对任何他人的行为负责。假如所有这些社会关系都预先确定，那么，他不会成为如此这般更完整意义上的“个人”。另一方面，在之前所述的例子中，这些群体的成员，自他在一个特定氏族或家庭群体中出生时，就几乎确定了他所有的关系。这决定了他的职业、住所、宗教信仰和政治倾向。即使他的妻子还没有确定，至少通常说来，她所来自的群体已经确定了。用梅因的话来说，他的条件来自“身份”，而非“契约”。这对他整个态度有很大的影响。假如我们更细致地研究这一群体生活，它将有助于更清楚地在比较中展现当下道德的特性，以及道德生活的形成。正如这些被引用的段落已经展现的，我们将看到，最为重要的群体类型是一个家族或家庭，一个经济、政治、宗教和道德的群体。但是，首先让我们简略地关注一下一些最重要的群体类型。
2.亲缘和家庭群体
亲缘群体是一群认为自己来自同一祖先并因而在血管里流淌着相同血液的人。对于我们的研究而言，每个群体是否真的起源于同一祖先无关紧要。很可能食物供给或战争的偶然条件是群体构成的全部或部分原因。但是，这对我们的目的毫无影响。重要的是，群体的成员认为自己是有相同血统的。有时，他们相信祖先是一种动物。因此，我们有了所谓的图腾群体，他们分布于北美印第安人、非洲人、澳大利亚人中，而且也许是闪米特群体的早期形态。在另一些情况下，某位英雄或神明被命名为祖先。不管怎样，理论的核心是一样的：同样的血液流淌在所有成员的身体里，因此每一个人的生命都是这个群体共同生命的一部分。亲缘关系的程度并不十分重要。应当注意的是：这一群体与家庭并不相同，因为一般来说，在家庭中，丈夫和妻子来自不同的亲缘群体，并且延续着他们若干的亲缘关系。的确，在一些民族中，婚礼象征着妻子被接纳入丈夫的亲缘关系中；在这一情况下，家庭成了一个亲缘群体，但这并不是普遍的现象。
一个人首先是群体的成员而非个体，这种感受在某些亲缘群体中，通过阶层关系的体系得到深化。在这一体系中，并没有一个特定的人被我且仅被我看作并称作父亲或母亲、祖父、叔叔、兄弟、姐妹，我称呼特定群体或阶层的人中的任何一个为母亲、祖父、兄弟、姐妹。任何和我处在同一阶层的人都称呼同样的人为母亲、祖父、兄弟或姐妹。[13]这一阶层体系的最简单形式可见于夏威夷人当中。在这里共有五个基于代的阶层，对应于我们所称呼的祖父母、父母、兄弟和姐妹、孩子和孙子，但用来称呼他们的词语却并不像我们所用的这些词那样具有特定的身份指向。记住：我们可以说，在第一阶层中的每一个人对于第三阶层中的每一个人而言，都是祖父母；第三阶层中的每一个人对彼此而言，同样都是兄弟或姐妹；对第四阶层的每一个人而言，同样是父亲或母亲，依此类推。在澳大利亚的群体中，阶层更多，关系也更为复杂精妙，但并非如人们可能设想的那样，彼此的关联并没有因此而相对显得不重要；相反，与其他任何一个阶层的关系都是“每一个个体必须熟知的最为重要的事情之一”；它在很大程度上决定了婚姻的关系、食物的分配、问候的方式以及一般的行为。亲缘群体在古以色列人中被称为“部落”（tribe）或“家庭”（family），就像对于希腊人而言的种族（genos）、兄弟关系（phratria）和宗族（phyle），对于罗马人而言的宗族（gens）和库里亚（curia），对于苏格兰人而言的氏族（clan），对于爱尔兰人而言的家庭（sept），对于德国人而言的氏族（Sippe）。
有两类家庭对于我们的论述具有重要性。在母系家庭中，女人始终处在她自己的亲缘关系中，孩子也自然被看作隶属于母亲的亲缘关系。丈夫和父亲或多或少是客人或外人。如果他的宗族和他妻子的宗族发生争执，在家族争斗中，他必须站在自己的宗族这边反对其妻子的宗族。宗族和家庭因而彼此区别。在容易形成父权制家庭的父系社会中，妻子离开她的亲人居住在她丈夫的家中，进入他的亲缘关系。就像在罗马，她可能宣誓放弃自己的亲缘关系，并且正式地被她丈夫的氏族接纳。古希腊俄瑞斯忒斯（Orestes）的神话描绘了父系和母系这两种观念间的冲突，而哈姆雷特在类似情况下对他母亲的宽容则展现了一个更为现代的观点。
很显然，随着父权家庭的流行，氏族和家庭的联系相互促进。这使得父亲和孩子的关系产生巨大的变化，并且为祖先信仰提供了一个更为坚实的基础。但在许多方面，生存环境、压力和支持、群体同情和群体传统在本质上是相似的。重要的是每个人都是某个血缘关系以及某个家庭群体中的一员，他依此思考、感受和行动。[14]
3.亲缘和家庭群体也是经济的和工业的单位
在陆地上，一般说来，我们无法识别出任何现代意义上的个人所有权。在狩猎和畜牧民族中，不存在现代法律严格意义上的任何群体“所有权”。然而，无论较大或较小的民族都有其清晰界定的领土，他们在其中狩猎和捕鱼；在田园畜牧生活中，群体有其田野和水井。在农业中，出现了更明确意义上的归属。但拥有某物的是部落、氏族或家庭，而不是个人：
土地属于氏族，而氏族则居于土地之上。因此，一个人并不是因为他住在或甚至拥有这片土地才成为氏族的成员；而因为他是氏族的成员，才居住在这片土地上并获益。[15]
我们在一开始引述了希腊和德国的习俗。在凯尔特人那里，古爱尔兰的律法展现出一个过渡阶段。“部落的领地是由两类土地构成的——部落土地（fechtfine）以及继承土地（orba），后者作为个人财产属于部落首领阶层中的人们。”[16]印度的联合家庭以及南部斯拉夫人的聚居群落是群体所有权的现代例子。他们共享食物、崇拜仪式和地产。他们有共同的家、共同的桌子。斯拉夫人的箴言如此表述他们对群体生活的尊崇：“共同的家庭变得富裕”；“蜂房中的蜜蜂越多，它就会越重”。英国对爱尔兰管理的一个困难便在于，现代英国人的个人主义的财产概念和爱尔兰人更为原始的群体或氏族所有权概念之间有着巨大的差别。无论正当与否，爱尔兰的佃户不愿把自己仅仅看作一个佃户。他认为自己是以前拥有这片土地的家庭或群体的成员之一，他不承认对群体财产转让的公正性，即便他无法否定其合法性。因为我们所描述的这样的氏族或家庭，并不单纯地等同于某个特定时期组成它的成员。它的财产属于祖先和后代以及当下的所有者。因此，在一些承认个人生前所有权和使用权的群体中，不允许有任何遗赠或继承权；在去世时，财产便转给了整个宗族或氏族。在另一些情况下，某个孩子可能会继承财产，但如果没有继承人，那么财产就会转变为共有财产。把财产赠给教会的权利，在很长一段时间里都是公民法和教会法争议的焦点。因此，原始氏族或家庭群体和土地的关系无疑是为了把个人的财产同群体的财产捆绑在一起。
对于那些可移动的财产，例如工具、武器、牲口，处理的方法通常并不一致。如果物品是个人手艺或技能所创造的，它们通常就属于这个人。工具、武器、被抓住的奴隶或女人、某些特殊手工艺品因而常常归个人所有。但当群体作为一个统一体而行事时，产品便常常是共有的。公牛、鲑鱼和大的猎物因而归狩猎或捕获它们的整个印第安族群所有；同样，由妇女种植的玉米地也归整个家族所有。当代斯拉夫人和印第安人的聚居群体都重视家庭财产。在一些部落中，即使是妇女和孩子，也被视为群体的财产。
4.亲缘和家庭群体是政治统一体
在一个现代家庭中，父母在一定程度上对孩子有控制权，但这个权力在一些方面受到限制。父母不允许置孩子于死地，或让他在无知中成长。另一方面，如果孩子对他人造成了严重的伤害，父母也不能保护孩子使之不受拘捕。通过法律和官员，我们在较大的行为领域中都把国家视为最高的权威。它必须解决互相冲突的诉求并保护生命和财产；在很多人看来，当成员间的协作对于某些共同的善而言是必要的时候，它就必须组织好其成员的生活。在早期的群体生活中，高于氏族或家庭的政治实体可能存在或不存在，但无论如何，亲缘或家庭本身就是一种政治实体。这一政治实体并不是指政治力量刻意地和个人、宗教及家庭关系分离开来；当人们有意识地从一个一视同仁的宗教和亲缘群体的整体中分离出政府与法律时，他们就获得了对权威的新的理解，并把自己提升至更高层面的可能性中。然而这一原始的群体毕竟是一个政治实体，而不是一群乌合之众，或是一个自主的社会或单纯的家庭；因为（1）它是一个多多少少永久被组织起来的群体；（2）它掌控着它的成员，而对他们而言，这是合法的权威，而非纯粹的强力；（3）它并不受任何更高权威的限制，它的行动多多少少实际上出于对整体利益的考虑。群体的政治方面的代表可能是首领或部落酋长、年长者组成的委员会，或者就像罗马的“家长”（House Father），他所有的家父权（patria potestas）标志着父权家庭的极致发展。[17]
群体对其成员所施行的控制，在不同的民族中具有不同的形式。较为重要的方面是对生命和人身自由的权利，在某些情况下，也延伸到处死、致残、惩罚、决定新生儿保留与否的权利；订婚的权利，包括对群体中妇女出嫁所收嫁妆的掌控；还有以整个群体的名义支配群体财产的权利。很可能在所有这些不同的控制形式中，对妇女的婚姻关系的控制是最为持久的。施行这一控制的一个理由可能在于这个事实，即这个群体必然会对本群体中嫁到其他群体的成员遭受的伤害感到愤怒。因此，这一责任自然会包含对她的婚姻的决定权。
合法权益仍然在很大程度上源于群体的成员身份。一个国家可能会允许另一个国家的公民拥有土地，在它的法庭上起诉，通常也会给他一定的保护，但那些首要的（first-named）权利通常受到限制。就在几年前，首席大法官托尼（Taney）的话语表明了美国现有法律理论在于黑人“不拥有白人必须尊崇的权利”。即使法律理论并不承认种族或其他区分，外来者或来自一个受轻视的社会群体或经济群体的成员，通常在实际上很难获得公正对待。在原始部落或家庭群体中，这一原则充分有效。公正是属于某一群体成员的特权——而不是其他人的。氏族或家族或村庄里的成员有他的权利，但外来者却没有其地位。作为一个客人，他也许会被善待，但除非在他自己的群体里，否则，他无法在任何其他群体中要求“正义”。正是在这样一个群体内的权利概念下，我们有了现代民法的雏形。氏族间的相处关乎战争或协商，而非法律；而无家可归的人，则在事实上和名义上都是“不受法律保护的”（outlaw）。
就像在家族世仇中所展现的，共同责任和相互支持是政治的和亲缘的关系共同的自然结果。在现代生活中，国家在某些方面把彼此看作整体。如果原始部落里的某个成员侵犯了文明国家中的一个公民，受伤的一方会向他的政府请求援助。通常，他会要求有罪的一方被引渡接受审讯和惩罚。如果这个罪人不来，那么，一次“惩罚性的远征”（punitive expedition）就会指向整个部落；有罪的和无辜的人都会遭难。或者，受到伤害的人的国家并不（部分或完全）毁灭那个冒犯了它的部落，而可能从侵害者部落获得钱财或土地上的赔偿。这种通过把普通公民当作公共代理人来实行的适用于城镇的相同原则，为中世纪的一种特殊的做法奠定了基础。“当某个国家的商人被另一个国家的商人欺骗，或者无法从他们那里讨回债务时，前一个国家就会签署捕押特许证（letters of marque and reprisal），授权对冒犯它的城镇中的任何公民进行劫掠，直至满意为止。”如把这种情况放到早期氏族或部落中，这种团结更为强大，因为每一成员和他人都是因血脉、国家而统一相连的。阿拉伯人并不会说“M或N洒下了鲜血”，即说出这个人的名字；他们会说，“我们洒下了鲜血”。[18]整个群体会因而感到受了伤害并认为冒犯者的亲缘群体中的每一个人或多或少负有责任。亲缘中最近的，即“报仇雪恨者”，在义务和特权上是排在第一的，而其余的人则多多少少牵连在内。
在群体之内，每一成员都会或多或少被看作一个个体。如果他抢走了族人的妻子或者族人的猎物，那么，他会受到群体中的权威人士的处置，或者根据公众意见进行处置。如果他杀死了族人，人们固然不会处死他，但却会仇恨他，并可能把他驱逐出去。“虽然活着的族人不会因为死去的族人而被处死，但每个人都会厌恶见到他。”[19]
当一个较小的群体如一个家庭，同时也是一个较大的群体如氏族或部落的一部分，我们就会有团结的等级，这种等级是令现代人困惑的。在战争中或国家间，我们坚持团结；但是除了少数例外[20]，只要民法具有仲裁权，我们用成人对债务和犯罪的责任来取代它。在更早的时期，较高的群体或权威把小的群体看作一个单元。亚干的家族都随着他而消失。中国人的正义的含义承认依据亲缘、居所或职业的远近而负有的责任的程度差异。威尔士的体制认为，第二代的表亲作为族人，也对未杀人（short of homicide）的侵犯或伤害负有责任；第五代的表亲（第7等级后代），对杀人罪行中的赔偿负有责任。“同族人对支付saraad和galanas（日耳曼人的赔偿金）[21]相互负有的责任，根据和谋杀者、罪犯的亲缘远近而程度不同，这比其他任何事实都清晰地表明了个人在多大程度上被无数的关系网束缚在部落群体中特定的位置上。”[22]
5.亲缘或家庭群体是一个宗教单位
亲缘或家庭群体在很大程度上决定了原始宗教的观念和崇拜；反过来，宗教赋予了群体生活以完整性、价值和神圣性。和不可见的力量或人之间的亲缘联系是最基本的宗教观念。作为宗教实体的亲缘群体，把亲缘延伸到得以同时包括不可见的和可见的成员。宗教的本质特征并不是那些可怕的被魔法诱导或控制的看不见的东西，而是有血缘关系的看不见的存在。人们害怕但也崇敬、爱戴它们。亲缘关系可能是物质上或精神上的，但无论怎样理解，它都使得神明和崇拜者成为同一群体中的成员。[23]
在图腾群体中流行的观念是：一样的血液流淌在群体中所有成员的身体里，而整个群体的祖先是某种自然事物，例如太阳或月亮、植物或动物。或许在澳大利亚某些土著部落中，我们可以发现对动物祖先和群体成员间关系的最有意思和最清晰的描述。那里的人们相信，每一个孩子在其出生时都是其群体中先前成员的转世，而这些祖先又是动物和植物或水、火、风、太阳、月亮或星星的现实变形。这些图腾群体爱护他们信以为其祖先的动物，通常不会杀害它或将其当作盘中餐。不同的宗教入会（religious initiation）仪式，意在让群体中年轻的成员感受到那联结他们彼此及其图腾的亲缘的神圣性。装饰艺术的开端通常表达了象征符号的重要性，而图腾和其他任何人类成员一样，被明确感受为群体的成员之一。
在较高的文明阶段，且通常与依男性系谱来确定亲缘关系的父权家庭或群体相关，群体中看不见的成员是已过世的祖先。这一祖先崇拜，如今在中国、日本以及高加索的一些部落中仍是一种力量。古闪米特人、罗马人、修顿人、凯尔特人、印度人都有他们家庭的亲缘神。罗马的格尼乌斯（genius）、拉瑞斯（lares）、柏那忒斯（penates）和马内斯（manes），也许还有希伯来的“家族神”（teraphim）——它为拉班（Laban）和拉结（Rachel）所珍视，而大卫（David）也保留了它，在何西阿（Hosea）的时代也受到尊重——和其他神明一起受到爱戴和崇敬。有时，自然神，例如宙斯（Zeus）和朱庇特（Jupiter），也融入了亲缘或家族神之中。希腊的赫斯提亚（Hestia）和罗马的维斯塔（Vesta）象征着家庭的神圣。亲缘联系因而决定了每一个群体成员的宗教信仰。
反过来，这个与看不见的但却一直在场的强有力的亲缘灵魂的联系，完善了群体并给予它最高权威、最充分的价值和最深刻的神圣性。如果看不见的亲人是自然存在，他们象征着人类对自然的依赖，以及他们与宇宙力量间模糊的亲缘联系。如果诸神是过世的先祖，那么，他们依旧会被视为强有力的，就像安喀塞斯（Father Anchises）那样，保护和指引其子孙的命运（fortunes）。群体中伟大英雄的智慧、勇气、情感以及力量长存。诸神不可见这一事实，极大地增强了他们假定的力量。群体中可见的成员可能很强大，但他们的力量可以被衡量。在世的长辈可能很有智慧，但他们并非远高于群体中的其他人。然而，看不见的存在却是无法衡量的。早已故去的祖先可能拥有难以想象的年龄和智慧。想象力可以自由地放大他的力量，给予他一切所能想象到的理想价值。因此，宗教的纽带便成为群体更高标准的承载者，而宗教的对象就是这些标准的具体体现，并且宗教纽带促成了这些标准的实行或采纳。
6.依年龄或性别而分的群体或阶层
尽管亲缘和家族群体是迄今为止早期道德形态中最重要的，其他的群体类型也非常重要。根据年龄来划分的现象十分广泛。最简单的形态有三个层次：（1）孩子，（2）少男和少女，（3）已婚人群。性成熟构成了第一和第二层次的界限；婚姻则构成了后两个层次间的区别。这些层次拥有不同的着装和饰品式样，通常也有不同的居所和行为标准。在基于性别的群体中，男性会所（men's clubs）尤其值得一提。它们如今主要盛行于太平洋的一些岛上，但是有迹象表明，这些会所也流行于较早时期的欧洲民族中，如斯巴达人的聚餐。基本的观念[24]似乎在于，有一间属于未婚年轻男性的公共的屋舍，他们在里面吃饭、睡觉并消磨时光；而女人、孩子和已婚的男人则吃住在家中。但在大多数情况下，所有的男人白天都逗留在会所里。陌生人也许会在那里获得款待。因此，它成了某种男人活动及对话的普遍中心。它是形成和表达公众观点的重要场所，同时是把年长成员的标准传递给新入会所的年轻男人的地方。此外，在某些情况下，这些地方成了祭奠逝者的中心，因而为他们的其他活动加上了令人注目的重要的宗教意义。
最后，秘密社团可以被作为性别群体的一个分支，因为在原始民族中，这些组织几乎毫无例外地仅限于男性。在许多情况下，它们似乎超出了之前所描述的年龄层次。从孩童到成人的转变本身充满了神秘，而由老人来执行的成年仪式则又为其平添了一层神秘感。他们戴上面具或用逝去祖先的头骨来增加额外的神秘感和神圣感。从秘密中获得的力量，通常本身就足以成为这类组织的动因，尤其是当他们有一些不被主流权威所认同的诉求时。有时，这些组织会对它们的成员施加严格的权威，并且具有司法和惩戒的功能，就像中世纪的菲默会（Vehm）那样。有时，这些组织成了反社会同盟。
7.亲缘和其他群体的道德意义
我们应该到氏族、家庭和其他群体的政治、宗教、亲缘和同情方面去寻找这种早期道德。问题应是：在多大程度上，这些政治、宗教及其他方面内在地隐含了道德？如果道德指的是用一种内在和自主的标准对行为进行有意识的检验，如果道德意味着一种与习惯或习俗的标准截然不同的自由选择的标准，那么很显然，我们只能有道德的萌芽。因为在这里，标准总是群体的标准而不是个人良心的标准；它们在很大程度上通过习惯而非选择产生作用。然而，并非外来者为个人设定了这些标准。它们是由个人作为其成员所属的群体所设立的。他所属的群体实施了这些标准。他的行为得到所属的群体的赞许或责备、惩罚或奖励。为了共同的善，群体掌管财产，发展工业，发动战争和实施复仇。群体所做的事情，每个成员都参与其中。这是一件相互的事情：A帮助把某种规则或义务施加给B；而当同样的规则应用于他自己时，他会觉得公平。他必须“参与游戏”，且通常他期望理所当然地参与其中。因此，每一个成员都会作出某些行为，处在某种关系中，保持某种态度，仅仅因为他是群体中的一员。这个群体做这些事情并维持这些标准。但如若不分享群体的情感，他就无法和群体共同行事。把神和首领的控制看作纯粹外来的恐惧，是一种古怪的歪曲。原始群体能够进入雅典合唱歌词中所暗示的那种精神中，它要求收留的外来者：
憎恨我们的国家所憎恨的，
敬畏它所爱的。[25]
从共同的生活、共同的工作、共同的危难、共同的宗教中产生的同情和情感，是一个群体的情感纽带。道德已经隐含其中，只需要变得有意识。标准体现在老人或神的身上；理性的善隐含在所继承的智慧之中；对性别、财产权、共同的善的尊重，体现在整个系统中——但它的确在那儿。联盟和控制也不是一件完全客观的事情。“合作的联盟并不是用来取悦心灵的美好的宗教幻想。人们真实感受到，它成了可能产生利他主义情感的完美基础。恶劣的自私受到抑制，骚动的激情受到人们内心涌出的本能的和自发的冲动的约束。因此，氏族中的手足之情对当地种族而言，具有巨大的价值。”[26]
参考文献
霍布豪斯、萨姆纳（Sumner）和威斯特马克（Westermarck）的著作中列出了原始资料的大量参考文献，其中最有价值的是：
在原始氏族方面：Waitz,Anthropologie der Naturv?lker，1859—1872；Tylor,Primitive Culture，1903；Spencer and Gillen,The Native Tribes of Central Australia，1899，and The Northern Tribes of Central Australia，1904；Howitt and Fison,Kamilaroi and Kurnai，1880；Howitt,The Native Tribes of S.E.Australia，1904；N.Thomas,Kinship Organizations and Group Marriage in Australia，1906；Rivers,The Todas，1906，History of Melanesian Society，1914；Morgan,Housesand House-Life of the American Aborigines，1881，League of the Iroquois，1851，Systems of Consanguinity,Smithsonian Contribution，1871，Ancient Society，1877.Many papers in the Reports of the Bureau of Ethnology,especially by Powell in 1st，1879—1880，Dorsey in 3rd，1887—1882，Mindeleff in 15th，1893—1894；Karsten，“Jibaro Indians，”Bulletinof the Am.Bureau of Ethnol.79，1923；Kroeber，“Zuňi Kin and Clan，” in Am.Mus.Nat.Hist.，Vol.XVIII.，1917；Malinowski,The Family among the Australian Aborigines，1913；Seligman,The Melanesians of British New Guinea，1910，The Veddas，1911.
在印度、中国和日本方面：Lyall,Asiatic Studies,Religious and Social，1882；Jackson,Cambridge History of India,Vol.I.；Gray,China，1878；Smith,Chinese Characteristics，1894，Village Life in China，1899；Nitobé，Bushido，1905；L.Hearn,Japan，1904.
在闪族和印度日耳曼民族方面：W.R.Smith,Kinship and Marriage in Early Arabia，1885，The Religion of the Semites，1894；W.Hearn,The Aryan Household，1879；Coulanges,The Ancient City，1873；Seebohm,The Tribal System in Wales，1895，and Tribal Custom in Anglo-Saxon Law，1902；Krauss,Sitte und Brauch der Südslaven，1885.
一般文献：Boas,The Mind of Primitive Man，1911；Lowie,Primitive Society，1920；Goldenweiser,Early Civilization，1922；Frazer,Totemism and Exogamy，1910；Grosse,Die Formen der Familie und die Formen der Wirthschaft，1896；Starcke,The Primitive Family，1889；Maine,Ancient Law，1885；McLennan,Studies in Ancient History，1886；Rivers，“On the Origin of the Classificatory System of Relationships”，in Anthropological Essays,presented to E.B.Tylor，1907；Ratzel,History of Mankind，1896—1898；Kovalevsky,Tableau des origins et de l'Evolution de la Famille et de la Propriété，1890；Giddings,Principles of Sociology，1896，pp.157—168，256—298；Thomas，“Sex and Primitive Social Control” in Sex and Society，1907；Webster,Primitive Secret Socieries，1908；Simmel，“The Sociology of Secrecy and of Secret Societies”，American Journal of Sociology,Vol.XI，1906，pp.441—498；Enc.Of the Social Sciences,Art.“Anthropology，” by Boas，1930.See also the references at close of Chapters 6，7.
