1.1 战争的起源
卢梭战争观的基础是“自然状态”（état de nature）的概念，通过阐述什么是自然状态和自然人、通过分析人类从自然状态向社会状态的演变、通过分析自然的人性和人的社会性，卢梭找到了人在异化（即从自然转化为非自然）的过程中产生战争的根源。
在原始状态中，人类生活在茂密的原始森林中，他们分散在动物中间，虽然不如某些动物强健，或不如另一些动物敏捷，但他们具有模仿动物的学习能力和吃苦耐劳的精神，因此练就了一副坚强的体魄，并将这种强壮体魄遗传给后代。由于人类的杂食性[1]，他们也更容易生存下来。生活在自然状态中的人类既不是凶猛好斗的，也非胆小如鼠，他们有能力保护自己。他们仅有的敌人是幼弱、衰老和疾病，生了疾病只能靠大自然的帮助自己痊愈。他们最熟练的本领，主要是进攻和防卫，他们进攻是为了得到食物、女人和休息；防卫是为了避免疼痛、饥饿和死亡。他们没有固定住所，除了偶尔男女交配以外也不需要彼此。他们是独居的，彼此之间没有交往，因此彼此间没有任何道义上的联系。他们没有多余的欲望，没有虚荣心。他们智力不发达，也没有教育，知识和技巧仅限于身体运动，且完全依赖本人练习，不能彼此相传，也不能传给后代。
伏尔泰曾在给卢梭的信中讽刺《论人与人之间不平等的起因和基础》（le Discours sur l'Origine et les Fondements de l'inégalité parmi les hommes）中描述的自然状态是人类的倒退：“先生，我收到了你诋毁人类的新作，谢谢……从来没有人像你这样花这么多心思使我们变成野兽”[2]，“谁读了你的书，谁就想用四只脚爪爬行”[3]。卢梭在该论文的注释中，驳斥了这种论调：
什么？必须毁灭社会，取消“你的”和“我的”的区别，再返回森林去和熊一起生活吗？——这是按照我的论敌的推理方法必然得出的结论。对于这样的结论，我既要提防，同时也由他们去说，让他们因得出这样的结论而感到羞愧[4]。
恩斯特·卡西勒在《卢梭问题》中澄清了卢梭学说的现实意义：“这些问题的表述往往只有从某一历史角度来看才是重要而可以为人所理解的，然而它们的内里却依然与我们那样切身相关[5]。”比如在这里，卢梭的关于原始自然状态的假设是源于对18世纪败坏的上流社会风俗的反思，而非对整个人类文明的否定，因此这些表述是有历史背景的。抛却历史背景，不仅难以理解卢梭的学说，甚至会造成误解。
实际上，卢梭根本不曾像伏尔泰等人所指责的那样主张重返原始森林，他这样的主张只不过是为了更为清晰和方便地研究人性的发展而提出的假设。
切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设和有条件的推论，是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇宙的形成方面每天所作的推论是相似的[6]。
假设一种极其简单的初始状态是近现代各门科学研究中常见的研究方法，有利于排除多余的非关键变量，从而得出更具建设性的研究成果。卢梭指出：“要分辨人的天性中，哪些是原有的东西，哪些是人为的东西，而且能很好地描绘现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态，并不是一种轻易的事情”[7]。要进行这项难度颇大的研究工作，提出假设是“探索人类社会的真正基础方面排除一切困难的唯一途径”[8]。否则，不能了解人的天性，也就不可能了解人的权利，特别是自然权利，从而不可能找出不平等和冲突的根源。
对原始人以及他的真正需要和他的日常活动的基本原理所采取的这种研究方法，也是我们在研究精神上的不平等的起因方面，在研究政治团体的真正基础和它的成员之间的相互权利方面，在研究千百种类似的既重要而又未阐述清楚的问题方面，可以用来解决许多困难的唯一的好办法[9]。
卢梭并非要求人类违背历史规律地回到原始社会的自然状态，而是以淳朴的自然状态作为理想参照来批判邪恶的文明社会，更多的是表达了卢梭对未来理想社会的憧憬。[10]自然状态不过是形式，自由、平等才是真正的内容。从这个意义上来说，卢梭的头两篇论文的反文明倾向与后来的《社会契约论》并不是矛盾的，而是一脉相承的。卢梭把社会加之于人与人之间的强弱、贫富等不平等关系比作流动的沙尘（sable mouvant），只有在扫清这些沙尘之后，人们才能发现人类社会赖以生存的根基，人类才能学会如何尊重这些人固有的珍贵的品质[11]。这些品质包括强健的体魄、自爱心和怜悯心。
卢梭赞颂自然人强壮的身体和敏锐的感官。身体是自然人唯一的工具，他们凭借强壮和灵敏在自然界生存下来，而现代人由于事事依赖工具，而失去了这些长处。
我们的工艺使我们失去了为满足生活的需要而非具有不可的体力和灵巧的本能[12]。
由于发明了那样多的仪器帮助我们进行试验，让我们的感官达到更精确的程度，因此就使我们不再重视感官的锻炼了[13]。
自然人疾病的种类也比我们社会人要少很多，他们除了受伤和衰老便没有其他的痛苦。而大多数社会人的疾病和痛苦是人们自己造成的。“只要我们保持大自然给我们安排的简朴的、有规律的和孤单的生活方式，这些痛苦几乎全都可以避免”[14]。
对体能的这种喜好与卢梭对自然的热爱是紧密联系的，这里的自然不仅指外部的自然界，也指人的身体，包括感官和感觉。卢梭感到担心，人类一心将感官向外扩展，过多地增加感官探索外部环境的功能，却荒废了内省的能力。“回到自然”的倡议从一定程度上来说，应该是回复自身，回归本真；应该将更多的注意力放到人固有的能力上，而不要过多地追求身外附加的东西。但是，社会和安乐使自然人的体能和感官逐渐退化，人类逐渐想要改造自然、改变自己，然而盲目追求自豪感和自我赞赏终将给他们带来痛苦。
自然人最初的能力只有他的本能，大自然为了弥补他的本能的缺陷，赋予了他主观能动性[15]和自我完善的能力，这些能力都是动物所没有的。“人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来”[16]，他可以自由地选择或放弃，“可以接受也可以拒绝自然的支配”[17]。这种能力使得人类不断发展和完善，使得人类必然从自然状态向社会状态过渡，也正是这种无可限量的特殊能力助长了人类的无穷欲望并使之成为一张无法填满的血盆大口，“反倒成了人类一切痛苦的根源”[18]。
自然人的自然欲望仅限于他身体的需要，他们除了生存以外没有多余的需要，也没有获得知识的好奇心。然而人的欲望的增强，推动了人的智力的发展，从而也推动了理性的完善。“我们之所以求知，是因为我们希望得到享受”[19]，欲望和习惯使得人的需要越来越多。相反，自然人是“一个自由的、心灵平静和身体健康的人”[20]，他根本体会不到社会人所认为的物质匮乏和身体或心灵上的痛苦，因为“痛苦的成因不在于缺乏什么东西，而在于对那些东西感到需要”[21]。
1.1.1 非自然状态
卢梭认为人最初的和最朴实的活动有两个先于理性的原动力：“其中一个将极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身，另一个将使我们在看见有知觉的生物尤其是我们的同类死亡或遭受痛苦时产生一种天然的厌恶之心[22]。”这两个人性中最基本的原则就是：自爱心和怜悯心。卢梭并未把自然人简单地划为性善或性恶，他既反对霍布斯的性恶论，也反对洛克的性善论。卢梭认为自然人是人们能设想的最和平的人，他们处于一种不知善恶的懵懂状态，只存在自爱心和怜悯心这两种感情。
自爱是自然的第一个法则，它始终是符合自然秩序的[23]，“人类天生的唯一无二的欲念是自爱，也就是从广义上说的自私[24]。”一说到自私，多数人都认为这是一种负面的感情，然而卢梭告诉我们：“这种自私，对它本身或对我们都是很好和很有用处的[25]。”这是因为“人的天性的首要法则是保护他自己的生存；他首先关心的，是照护好他自己[26]。”而人的心灵最初并没有善恶之分，他对自己的关怀并不直接对其他人形成伤害，“所以它对任何人也自然是公允的。它的变好或变坏，完全看我们怎样运用和使它具有怎样的关系而定[27]。”自爱心最基本的内容即生存和自由，这也是人的最基本的自然权利。生存是第一位的，在能活下来之后，最重要的就是自由。这是启蒙时代的哲学家们普遍重视个人主义原则的原因。而怜悯心产生于自爱心，这是一种先于思维的心灵的运动，因为他能够通过想象力设身处地地感受其他有感觉的生物（包括人）在受苦时的情况，并切身感受到他们的痛苦。“它是那样的合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现[28]。”怜悯心是“按照自然秩序第一个触动人心的相对的情感”[29]。
自爱与爱他同时存在，互相协调，互相牵制。自爱心使每个人自我保护，怜悯心则使人们互相帮助。前者构成了人的自保因素，后者构成了人类的保种因素。只要把自爱之心扩大到爱他人，怜悯心就“能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存”[30]。在自然状态中，每一个人的自我保存与其他人的自我保存处于一种最和谐、最能保持和平的互利状态中。与其说是靠理性，不如说正是自爱心和怜悯心的共同作用才保证了人类自身的延续和发展。“如果人类的生存要依靠组成人类的人的推理的话，则人类也许早就灭亡了[31]。”
爱自己是本性，爱他人才是美德。卢梭认为怜悯心是“人类唯一具有的天然的美德”[32]，也是“最普遍的和最有用的美德”[33]，在自然状态下，甚至“可以代替法律、良风美俗和道德”[34]。实际上，怜悯心本身就是美德，“人类的种种社会美德全都是从这个品质中派生出来的”[35]，它是其他美德（如慷慨、仁慈和人道等）得以生存的土壤。正是怜悯心奠定了“人性善”的基础，由怜悯心产生的对他人的爱，也是正义的源头。但是，卢梭也注意到怜悯心随着人的社会性的增长，表面上似乎越来越多，实际上却越来越弱。怜悯心在自然人身上不显著却强烈，在文明人身上显性却微弱。“在天然的怜悯心的制约下，他（自然人）对任何人都没有伤害之心；即使受到别人的伤害，他也很少有以牙还牙的举动[36]。”相反，社会人很容易被弱者的悲惨状况所触动，却极少伸出援手。卢梭以苏拉[37]和菲尔王亚历山大[38]作为例证，这些杀人不眨眼的暴君看到他人的暴行时会流泪，但对自己造成的杀戮却无动于衷[39]。人们可以在看悲剧的时候痛哭流涕，但对生活中遭受痛苦的人却少有同情，这是因为观众的心情是单纯的，不涉及自身利益的。“我们发明的戏剧不可思议地用我们完全不具备的美德满足了我们的虚荣[40]。”这种“美德”是虚假和有害的，使人类自以为还具有已经凋敝了的怜悯心，实际上他们已经被后天的理性和欲望塑造成了冷漠的怪物。这是因为理性能加强人的自爱心，从而抑制怜悯心。这就是为什么在社会状态下，需要法律来代替怜悯心执行相应的功能。
霍布斯与卢梭不同，他认为生活在自然状态中的人是孤独的，贫困的，卑污的，残忍而短寿的（solitary, poor, nasty, brutish and short）。“霍布斯认为，人天生就是很凶猛的，爱寻衅好斗，主动出击”[41]。他认为自然人没有任何善的观念，不知什么是美德，因此是邪恶的。自然人有自我保存的权利，也有取得自己所需之物的权利，他就是“整个宇宙唯一的主人”[42]。自然人在各方面能力是平等的，欲望也是平等的。因此，在没有共同的最高权力制约的情况下，人们由于竞争、猜疑和荣誉的天性，因此长期处于战争状态。这是一场无止境的“每一个人对每一个人的战争”（War of every man aginst every man），人人都在死亡的恐惧下残喘。为了摆脱这种无所不在的战争状态和随时暴死的恐惧，人们将自己所有的权利交给一个人或集体，建立了公民社会，这种社会契约被他称为利维坦（Leviathan）。
针对霍布斯的三种争斗源头——竞争、猜疑和荣誉，卢梭一一作出了反驳。首先，他找出了霍布斯错误推论的源头，即他把自然人的生存需要和社会人的无尽欲望混为一谈了。实际上，真正防止自然人作恶的，“既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平静和对恶事的无知”[43]。自然人的欲念只有最基本的食物、休息和异性。这其中，只有对食物的争夺最为严重，但由此造成的流血事件也只是偶发的和短暂的。一个人的食物被另一个人抢了，更弱的那个人只好再另寻食物。饱餐之后，他们便与整个世界无争，和他的同类相安无事；而为了争夺休息的地方而引起的争斗则更少：“如果有人把我从这棵树上赶走，我就到另一颗树上去好了”[44]；对异性的争夺也不会如社会人一样那么频繁和残酷，因为自然人只知道生理上的享受，没有审美所具有的想象力，在他们看来，每一个女人都是好的，因此他们不会因为钟情于某一个特定的女人而大打出手。“说野蛮人为了发泄他们的兽欲而不断地互相厮打，这种说法是很可笑的”[45]，“对异性的爱，同其他欲望一样，是在进入社会状态之后才发展到狂热的程度，从而给人类往往造成灾难性的后果”[46]。相反，在社会状态中，社会人除了满足基本需要外，还要追求更多东西，而且越是非自然的、迫切的需要，欲望就越强烈，比如对金钱、对享乐、对权利的追求就是如此[47]。人类因为嫉妒和报复引起的争斗比在自然状态中的争斗，危害要严重得多。霍布斯混淆了自然人与社会人，正是因为他将社会人的欲望错误地转嫁到了自然人身上。“一无所有者的欲望最少，无一兵一卒的人野心最小。然而，奢侈激起贪婪。一个人得到的越多，渴望也就越多。”[48]自然人没有多余的需求，没有奢侈的欲望，也就没有竞争的动力和冲突的缘由。卢梭的反驳同时击中了霍布斯的“利维坦”论据中的方法论上和逻辑上的致命缺陷[49]，从而也否定了霍布斯理论中所谓的所有人对所有东西的权利。
其次，霍布斯认为自然人由于担心自己将来的利益遭到侵犯，因此感到不安全，于是互相猜疑，并时刻想要先发制人。而卢梭认为自然人没有那样的远见，他们只关心眼前的最基本的需求，因此根本不会先去侵犯他人。
再次，卢梭还指出霍布斯混淆了自爱心和自尊心，前者是所有动物为了自我保存所必须有的自然情感，而后者是在人们拥有了财物、学会了比较、产生了阶层之后在社会中逐渐习得的情感，这种情感是自然人所没有的，因此自然人根本不可能由于自尊心受到损害，而为了荣誉去复仇。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》注释［十五］中提醒读者注意自尊心和自爱心的区别：
不能把自尊心和自爱心混为一谈，这两种感情在性质和效果上是完全不同的。自爱心是一种自然的情感；它使各种动物都注意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和怜悯心的节制，它将产生仁慈和美德，而自尊心是一种相对的情感，它是人为的和在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们互相为恶，它是荣誉心的真正源泉[50]。
霍布斯混淆了这两个概念，也导致他忽略了人天生的强大怜悯心的作用，因为怜悯心正是自爱心向自身以外的延伸：“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心[51]。”相比起伤害他人，自然人更关心的是保护自己。他们虽然粗鲁，但并不邪恶。再加上自然人之间没有任何交往，所以很少发生危险的争端，更加没有可能发生战争。尽管卢梭在描述自然状态时，两度使用了“战争”一词[52]，但这不过是一种修辞上的让步（concession rhétorique），而并非自相矛盾（inconséquence）[53]。（卢梭经常为了行文流畅和修辞效果而使用看似矛盾的词句，或用同样的词表达不同的意思，他是这样为自己辩解的：“在一部长篇著作中，要使同样的字始终表达同样的意思，是不可能的。……我不认为这表明我在这个问题上的思想是自相矛盾的，但是，我不能否认我在我的表达方法上常常是有矛盾的[54]。”）
霍布斯之所以忽视人类的天然感情，这并非偶然，而是他所坚信的唯理论带来的直接结果。“自然法就是理性所发现的规则和一般法则”[55]。对于霍布斯等十八世纪大多数哲学家来说，将人类学和哲学建立在难以用理性计算的情感之上，是不可想象的。然而卢梭确实这么做了，并且用天然的人类情感有力地驳斥了当时盛行的理性主义。
此外，卢梭还反驳了洛克的战争状态。洛克认为“谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态”[56]，只要没有一个共同权威在人们之间做出裁决，这些人就处于自然状态。然而，也正是因为没有共同权威，自然状态极易转为战争状态，而且在自然状态中要比在公民社会中爆发战争的可能性大得多，而且要终止战争也难得多。在自然状态中，人的生命、自由和财产是极度没有保障的。因此，洛克也同霍布斯一样，认为社会契约是人们为了摆脱战争状态的阴影而设立的[57]。
卢梭反驳了洛克描述的自然状态中的奴役和统治，因为这两个概念在自然状态中根本不存在。自然人是独立的、自由的，他们可能偶尔抢夺他人的食物、异性和休息之处，但他们不可能长期保持这种统治状态。因为弱者可以逃跑，强者如果想要让弱者一直为自己服务，他所付出的看管弱者的精力比自己去做那些事情反而还要多，因此“在自然状态中，每个人的身上都没有枷锁，最强者的法律是没有用的”[58]。只有当弱者需要强者的帮助，弱者需要依赖强者时，强者和弱者自愿联合在一起，双方才能形成一种固定的奴役关系，而这种情况在自然状态中是不存在的，它只存在于私有制产生以后的社会状态中。因此，洛克所说的自然状态中因奴役而产生的战争状态，也是不存在的。
卢梭认为没有一个哲学家真正追溯到了自然状态，因为“他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人[59]。”卢梭意识到了霍布斯和洛克描述的这种战争状态的本质实际上是利己主义，是私有制产生以后人类才有的个人意识。“霍布斯的政治理论乃是理性主义与个体主义推演到极致的产物[60]。”在十七、十八世纪风起云涌的标榜纯粹理性的自然法的浪潮中，卢梭提醒人们找回被理性抛弃了的天然情感，并籍此反驳那种掺杂了只有在社会状态中才有的财产观念和占有欲望，也就彻底推翻了霍布斯和洛克想象出来的虚假的战争状态。邪恶造成了战争，而非战争产生了邪恶。总之，没有私有财产观念的自然状态既不可能产生个人之间的战争，也不可能存在“所有人对所有人”的战争状态。
1.1.2 财产私有制
《论人与人之间不平等的起因和基础》第二部分开篇，卢梭就描绘了他想象中的第一次私有制产生的情形：一个人把一块地圈起来，宣称：“这块地是我的”[61]，并且有人相信了他的话。卢梭接着感叹道，如果当时有人提出抗议并说服人们不要相信他，那么“他将使人类少干多少罪恶之事，少发生多少战争和杀戮人的行为，少受多少苦难和恐怖之事的折磨啊[62]！”
然而，卢梭深知历史不可能逆转，财产观念也不是一下子就形成的，占有私有财产并非个人行动或偶然事件，而是通过一代一代地积累和传递许多观念、技巧和知识，才能使自然状态走到终点。自然人逐渐学会使用天然的材料制作捕食工具、防御武器和御寒衣物。简易窝棚的建造有利于形成固定的家庭，也使得家庭成员之间的感情迅速升温，并使得拥有和保护自己的财产（比如牲畜）成为可能。每个家庭就是一个小型社会，多个家庭渐渐结合成群，在同一地域和气候中有着相似的生活方式，从而形成有共同习俗和特点的民族。人们之间的交往越来越密切，人的智慧也不断提高，逐渐产生了各种观念：爱情、友情、嫉妒、愤怒等。每个人都开始注意别人，也想被人注意。公众的重视具有了一种价值。最受公众重视的人，成为最受尊重的人。通过对其他人的观察和比较，人类还产生了尊敬、轻蔑，羡慕、羞愧，虚荣和羞耻等等非自然的情感。这些新的感情（passions）逐渐替代了天然的情感（sentiment），由此也产生了由于财产受到侵害、自尊心遭到践踏造成的伤害以及因此产生的报复念头，这时人就有可能变得凶暴残忍。
卢梭提醒读者注意，这时候的人们离自然状态已经相当遥远了，“霍布斯的错误，不在于他认为独立的和已经变得可聚群而居的人与人之间的经常状态是战争状态，而在于他认为这是人类的自然状态；他认为这种状态是罪恶的原因，而实际上它是罪恶的结果[63]。”洛克和霍布斯所描述的人之间的残酷关系应该是处于这个时期，而并不是存在于私有制产生之前的自然状态[64]。在这个被卢梭称为“人类真正的青年时期”[65]中，法律还没产生，“适用于纯粹自然状态的善良之心，已不再适用于新产生的社会”[66]，也就是说，怜悯心已经大大减弱，人们对于侵害自己的事情，只能用报复的恐吓来防止其再次发生，这个时期的报复和暴力，起着后来法律所起的作用。卢梭认为虽然在这个时期暴力事件频发，但人的自爱心还没有发展到膨胀的地步，甚至要比完全懵懂的自然状态要好，所以“这是人类最幸福的时代”[67]，“是对人类来说最好的状态”[68]，而之后的社会只是个人完美化的表面进步，实质上却将人类引向没落。
然而，历史的进程是不会停下脚步的。稳定的家庭结构，成了农业社会产生的前提。人们有了固定的住所，就会去开垦土地。当人们学会了耕种土地，他的劳动使得他对土地的产品有了所有权，年复一年地耕种也很容易地使该土地转化为私有。因此，土地的私有化并不都像《论不平等》第二部分开篇所描写的那样是强占的，更多的情况是靠劳动所赢得的所有权的承认。刚开始的时候，人们占有的土地仅为维持自己生存所必需的数量，但既然人们有了私有财产的观念，他们就会逐渐发现拥有更多财产的好处。由于人们体力的强弱不同，互相依赖的关系也就产生了：强者圈占了很多土地，但他需要弱者帮自己耕种；弱者抢占不到土地，但可以通过出卖劳动赚取食物。不光是农业，在狩猎、畜牧、渔业等其他领域，相似的过程——产生互相依赖的关系——也在发生。这就是奴隶制的开始，这也是贫富差距的开始。而冶金和农耕技术的产生和进步巩固了私有财产制，使得人与人之间的差别在自然的不平等的基础上，被技术的应用拉得更大。正是这两种发明将使人类走向文明，也走向堕落。
人的智力和能力都在以前所未有的速度进步，人的自尊心也无限膨胀起来。每个人的地位和命运，不仅建立在天然的智力、容貌、体力、技巧上，还建立在“财产的数量和为他人效劳或损害他人的能力上”[69]。人们虽然相互依赖，但为了自己的利益，所有人都处于要么竞争要么敌对的状态，“人们个个都藏有损人利己之心”[70]，这就是私有制带来的第一个灾祸。统治和奴役、暴力和掠夺逐渐成为富人和穷人对峙的日常状态，富人强取豪夺，穷人打家劫舍。强者利用权势，弱者使用诡计。人们都以自己的需要作为侵占财富的借口，把疯狂的贪欲伪装成获取和保护财产的权利，人的天然的怜悯心和微弱的公正[71]的声音根本无法阻止无休止的冲突、战斗和屠杀。这个新生的社会终于不可避免地陷入战争状态[72]。
富人们为了摆脱这种恐怖的战争状态，为了防止他们由暴力得来的财富被暴力夺取，他们想出一种避免使其财产蒙受损失的办法。这种办法既可以使他们拥有的过量财产的正当性不再受到质疑，还能保证他们在日后仍可源源不断地获得更多的财富。这个办法就是与穷人订立一种具有欺骗性的社会契约，宣称既然富人和穷人之间的矛盾使两方都不得安宁，那么创立一种至高权力和人人遵守的“公正”规则，按照贤明的法律，保障所有人的财产，让强者和弱者互相承担义务（强者为弱者提供资源、保护后者的财产，弱者则不再抢夺强者的财物），就能保障所有人的权利和自由。富人们的理由如此霸道和荒谬：“你们需要我，因为我富而你穷，因此我们互相商定：我允许你们荣幸地为我服务，而你们则把你们所剩下的不多的东西交给我，作为我对你们的指挥劳动的报酬[73]。”但由于穷人之间只是松散的联合关系，他们在无所不在的战争状态中也有失去自己财产、自由和生命的风险，一听说只要服从于富人，便能有比自己更强大的人来保护自己，便都“争相向锁链那里走去”[74]，而丝毫没有意识到他们想要保障的自由，其实已经失去了[75]。人们愿意相信这种制度的枷锁能保障自由，即牺牲一部分自由，以保存另一部分自由。大多数人预见不到这种制度的危险，而意识到危险的人，指望从中获得利益。因此卢梭认为最初的这种社会契约是建立在欺骗之上的，而非如霍布斯所说是人们自愿订立契约，因为人们怎会放弃自己唯一的权利——自由呢？“因为大家生来都是平等的和自由的，每个人都只有在对自己有利的时候才转让自己的自由”[76]，而显然这时转让自由的弱者并没有获得任何好处，相反，他完全处于不利的地位。这种“给弱者带上了新的镣铐，使富人获得了新的权力”[77]的性质恶劣的社会契约也正是法律和国家的起源，它正式使私有财产成为合法，使经济掠夺发展成政治权利的窃取，即通过承认巧取豪夺的权利，从而使奴役和不平等成为常态。这种社会契约终止了之前混乱的战争状态，却隐秘地重新开启了富人对穷人、强者对弱者的战争状态。在卢梭看来，格劳秀斯所说的人们是自愿放弃自由而换取安全的说法是荒谬的，因为这种安全并不会长久，因为他们的后代将因为祖先的决定生而就是奴隶，而自由是一个人根本无权替他的后辈放弃的东西[78]，放弃了自由，就放弃他作为人的最基本的自然权利。“说一个奴隶的儿子生来就是奴隶，这等于是说他生来就不是人[79]。”人们这么做的唯一原因是受到了欺骗，富人或强者向他们隐瞒了放弃自由的真正后果。卢梭怀着悲天悯人的情怀描述了这种可怕的后果：
我看到不幸的人们在铁轭下呻吟，人类受到一小撮压迫者压榨，饥肠辘辘的民众在痛苦饥饿中挣扎，富人平静地喝着他们的血泪，到处都是（武装起来的）强者利用法律的可怕力量来反对弱者[80]。
并愤怒地指责这种虚假的“和平体制”：
所有这些都在和平地发生，没有人抵抗。……人们能做的只是呻吟，什么也不说。……这就是这些和平体制的成果！同情和愤怒涌上我的心头[81]。
财产私有制激发了人的无穷欲望：从生活必需品开始，人想要积累更多的财富，想要享乐，想要更多的臣民和奴隶，甚至想要其他民族和国家的财富和臣民。卢梭描述了这种为了财富而引起的征服：
愈不是自然的和紧迫的需要，想得到的心反而愈急；更糟糕的是，为满足这种需要而使用的暴力也越大，因此，在长期的兴盛之后，在占有了大量财富和使许多人遭殃之后，我们的英雄终于征服一切，成为宇宙中唯一的主人[82]。
由于财产私有制使人将自己的利益置于最高地位，而财产私有制所产生的各方面的不平等使得人与人之间的比较在社会中无处不在。幸福要通过比较以及别人的证明来实现，因此人们一旦发现自己的财富、身份或地位、权势和才能[83]与他人不平等，或受到他人的侵犯，就会产生强烈的自尊心，并产生羡慕、嫉妒、愤恨的情感，甚至将这些情绪体现成暴力的行为。不平等的差距越大，冲突就越剧烈。随着社会的发展，自尊心又以一种更高级更隐秘的形式——荣誉心出现。为了满足荣誉心，人们想要出人头地的疯狂状态产生了“人间最好的事物和最坏的事物：我们的美德和恶行，我们的科学和谬误，我们的蛊惑家和哲学家”[84]，“这就是说，从少量的好事中产生了一大堆坏事”[85]，甚至使得人们为了自身的利益不惜动用武力。平民之间的争吵，骑士之间的决斗，国家之间的战争，为了他们的自尊和荣誉，为了他们想拥有的和已拥有的，人类从此再难逃脱冲突和战争。
总之，生而为人无所谓好与坏，且人的本性是倾向于和平相处的。是财产私有制使得人们由于利害关系的产生而相互憎恨，人们表面上互相依赖和帮助，但暗中却彼此竞争和对抗，使得世界处于人人自危的战争状态。为了摆脱这种状态，富人与穷人订立了具有欺骗性质的社会契约，从而巩固了私有制和奴役关系。为了获得更多的财富和臣民，人选择使用暴力，用征服来满足欲望，这是“所有的文明人内心暗藏的企图的缩影”[86]，因为征服所赢得的权力能满足人一切非自然的要求。无论是抢夺财富的各种罪行[87]，还是对这些罪行以牙还牙的报复或对罪行施加的惩罚，都是财产私有制所造成的。“战争状态不可能产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系”[88]，财产私有制是一切暴力冲突和战争的源头。
1.2 战争的表现形式
1.2.1 不平等与内战（革命）
“人们常常在一场胜仗或败仗中去寻找一次革命的原因，其实，在这场战争之前，那次革命已经是不可避免地要发生的了。战争只不过使那些由精神的原因所造成的事情突出地表现出来罢了”[89]，而这些精神上的原因就是：不平等。
人与人之间的不平等是不断加深的。法律和个人财产权的建立，只是不平等的第一个阶段；在接下来的第二个阶段中，社会契约也不再是富人欺骗穷人的契约，而是由人民推选出行政官员组成政府的第二种社会契约。这时初生的政府还不是专制的政权，只是随着权力逐渐腐蚀人心，有野心的官员将合法的民选的职务变成了专制的世袭的地位，不平等才进入了第三个阶段——专制。
在这样的社会中，自由让位给了契约的约束，独立被奴役所替代。此时统治者与被统治者的关系已不再是强者和弱者的关系，而是主人与奴隶的关系。卢梭并不把专制社会看作“一个国家的人民和他们的首领”[90]，因为“他们之间没有共同的利益，也不构成一个政治体”[91]。在这种极不平等的社会契约中，由于没有更高的权威约束，因此缔约的君主一方极易滥用臣民授予他们的权利，不遵守契约中规定的“保护和维护臣民的利益”的法律，恰恰相反，君主把臣民看作他的个人财产，随意处置臣民的生死、自由和财产。君主的欲望代替了法律，善和正义让位给了强者的权利。这是不平等的顶点，这种状态好像又回到了当初没有善和正义，只有强弱规则的自然状态，然而，这只是一种伪自然状态，因为它不是纯洁的，而是极端腐败的结果。
在这个不平等的极限状态，奴隶或臣民一方要承担契约的全部义务，却不享有任何权利。本来是人民用自己的权利换来保护自己的契约，却成了压迫自己的工具。由人民推选出来保护人民和国家的人，却成了人民的敌人。斯巴达监察官[92]上任时，向奴隶希洛人庄严宣战[93]，这种行为本身就是多余的，因为主人和奴隶处于极端的不平等的地位，他们本来就处于战争状态[94]。
当人以天然的自由换来的社会的自由得不到保障时，甚至当人最基本的自然权利——生存权利和自由权利被剥夺时，既然法律已经无效，那就只能遵循强弱规则，他必将以暴力对抗强者的权利，只有这样他才能终止这条对他极为不利的社会契约，从而收回他天然的自由。卢梭以希洛人推翻斯巴达人的奴役统治的暴动为例：“毫无疑问，由于拉西第蒙人[95]杀死了希洛人，希洛人就有权杀死拉西第蒙人[96]。”因此，推翻暴君的暴力革命从社会契约的构成原则来说是完全合理合法的，因为在暴政和奴役的战争状态下，“一个奴隶杀死其主人既未犯自然法，也未犯国际公法”[97]。
……政府的契约又是那么的在专制制度控制之下，因此，暴君只有在他是最强者的时候，他才是臣民的主人，而人民一旦将他废黜，他对人民的暴力行为是没有任何怨言可说的。以绞死或废黜暴君为结局的暴乱，同暴君当初之利用暴乱屠杀人民和掠夺财物的行为一样，是合法的。暴君的位子靠暴力维持，而要推翻他，也必须同样靠暴力。一切事物都是按照自然的秩序进行的：不论那些短暂的和频频发生的革命的结果如何，谁也不能抱怨说他们不公正；要抱怨，就只能抱怨自己的过错和不幸[98]。
极端的不平等被打破之后，新的更为平等的社会才可能建立。因此，被压迫者推翻压迫者的暴力革命是更高级的社会契约创建的必经之路。然而，刚刚从被统治状态中走出来的公民很可能走向另一个极端，把恣意行事和胡作非为当作自由。在这个新建立的共和国里，新的政府和新的公民有可能互不适应，随时有可能发生动乱。卢梭警告说这种革命极有可能被蛊惑家和篡权者加以利用，通过制造混乱并利用公众的恐惧心理，使他们采纳各种危害人民的法律，从而使得人民身上的枷锁比之前更为沉重[99]。如果革命后建立的是民主制政府，发生内战和内乱的可能性将更大，因为，“没有任何一种政府是像它那样强烈地倾向于不断改变形式，需要更多的警觉性和勇气来保持它自己的形式”[100]，为了不让民主制被野心家转变为贵族制和君主制，公民们将需要更多的勇气和力量来保卫他们的自由。
卢梭主张破除腐朽制度的革命，但他不主张毫无理性约束的革命。革命之后，必须由贤明的立法者而非暴君来建立政府。在他心目中，社会状态下真正的自由应该是服从法律，真正的独立应是在基于完善的社会契约的政治实体内的独立，真正的革命也应该是为了建立一种更平等的社会契约的革命。这个新契约的宗旨是要“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样地自由[101]。”而只有法律能体现新契约的公意，并使新契约创建的政治共同体运行起来。并且在这个契约中，没有一个人是法外之人，否则这个国家就不可能得到很好的治理。卢梭以自己为例，说明了人在社会中的自由与遵守法律之间的必然联系：“我希望我在有生之日是自由的，死的时候也是自由的，这就是说，我要如此忠实地服从法律，无论是我或其他人，都不能脱离法律的光荣的约束[102]。”
1.2.2 自然状态与外战（征服）
一个社会建立起来之后，不在这个社会中的人们为了保护自己，要么加入这个已有的社会，要么再建立另一个社会以与之抗衡[103]。于是，世界上的社会越来越多，这些社会共同体有的是民族，有的是部落，有的是国家。社会与社会之间需要交往，就如同社会中的人与人之间需要交往。但社会之间的交往经常比人与人之间的交往更加容易形成对抗，甚至发生冲突。卢梭这样描述人类在分成不同社会之后的初期的情形：
泯灭天性和理智的民族战争、大大小小的争斗、谋杀和报复行为，就是由此产生的；把涂炭生灵的行为说成是光荣的美德的偏见，就是由此产生的。甚至正直的人们也把残害同类视为一种不能不做的事情，以致互相残杀，牺牲了数以千计的人的性命之后，竟浑然不知为什么会发生这种事情。他们在战斗中，单单一天杀害的人，以及单单夺取一个城池之后造成的恐怖事件，就比他们在自然状态中几个世纪在全世界杀害的人和造成的恐怖事件还多[104]。
为什么会出现这样恐怖的情形呢？卢梭认为，一个社会中的人们，由于有着共同的社会契约的约束，他们生活在公民状态，遵守法律；而社会与社会之间，人民与人民之间，由于没有一个最高权威，他们相对而言就是自由和独立的[105]。社会间的交往原则适用的是自然状态中的强弱规则，这种“自然状态”的组成单位不再是自然人，而是彼此之间相对自由和独立的社会。自然人之间不会主动侵害，是因为他们有着天然的怜悯心，他们看到对方受苦会感同身受；而社会人的怜悯心虽然已经被自尊心蚕食，为了自己的利益，他们随时有可能侵犯他人。但人与人之间极少将打斗和谋杀扩大成敌意和战争，那是因为人除了物质毕竟还要考虑情感，从而使人与人之间的关系和利益处于不断地变化之中，争论的主题瞬间出现，也很快消失。再说在公民状态下法律也不允许任何人有权处置他人的生命；与之相反，在社会与社会交往之时，个人的痛苦更加隐蔽，社会作为“自然状态”中强弱规则的权利主体完全没有怜悯心，极易为了己方的利益去侵害他方的利益。因此，一个社会中的公民既生活在自己社会的社会秩序中，又生活在社会间关系的自然状态中，既“受制于两者的不便，同时在两者中都得不到安全”[106]。所有人虽然暂时处于社会内的和平状态，但都随时有可能被卷入社会间的战争。卢梭形象地描绘了这种无奈的矛盾：
我们每个人与同胞生活在公民状态中，却与世界上的所有其他人生活在自然状态中，我们只预防了个人冲突，却点燃了恐怖千百倍的集体战争；我们团结了几个人，却成了整个人类的敌人[107]。
此时，每个人对不属于自己社会的所有人处于敌对的状态。在卢梭看来，这种“一切人对一切人的自然战争这一疯狂的体系”[108]将个人的利益建立在整个种族的毁灭之上，是令人战栗和极端荒谬的。在和平时期，“仁慈使我们能分享同胞的幸福，同情使我们对他人的痛苦感同身受”[109]，而在战争状态下，这些天然的情感将会被蒙蔽而变得陌生。我们看到的战争史实证明了卢梭的论断：那些在战争中犯下暴行的人，大多数是在平常生活中正直的、体面的人。然而一经宣战，人们意识中的天然情感就会被战争的精神体系取而代之。突然之间，人就从遵纪守法的公民变成了以强弱论英雄的“自然人”，从公民状态退化到野蛮状态。人不再从文明的角度看待事物，也就做出了他在和平时期曾严厉谴责过的野蛮行为[110]。
然而要注意，虽然卢梭在描述社会之间的关系时使用了“自然状态”这个词，但除了“强弱规则为唯一和最高的准则”以外，此时的“自然状态”和“自然人”与史前时期真正的自然状态和自然人毫无相似之处：社会间的“自然状态”和“自然人”所深陷其中的战争是由对私有财产的欲望和由此派生出来的自尊心、荣誉感等非自然情感所引发的，而这些非自然的情感对于史前时期的自然人是完全陌生的，人只有进入社会状态后才能成为战士。史前自然状态中的自然人拥有天然的怜悯心，而处于战争状态中的“自然人”却没有，即使有一些敏感的人偶尔表现出同情心，也会被其他人视为怪物。由此可见，不同于以自由和和平为标志的真正的自然状态，社会间的自然状态是一种以压迫和无休止的冲突为标志的伪自然状态[111]（或“类自然状态”，quasi-nature），战争状态中的弱肉强食的人是伪自然人。
如上文所述，霍布斯所描绘的那种战争状态在自然状态是不存在的，在这里，我们也可以看到即使承认霍布斯所说的人性恶，在社会状态下这种“所有人反对所有人的普遍战争状态”[112]也是不存在的。在这一点上，卢梭赞同格劳秀斯的观点[113]，认为各种个人之间的格斗、决斗、冲突，甚至“私人战争”[114]都只是“个人事件”，而非战争。争斗处处都有，但战争并不时时发生。这并非只是个定义的问题，因为从逻辑上讲，意在毁灭自身的战争体系本身就是荒谬的和不可持续的。卢梭认为，“将一切占为己有的无节制的欲望与摧毁全人类的欲望并不相容”[115]。因为一个人杀死了所有的人类，这个最后的人只会自取灭亡。即使不考虑繁衍后代，他也必须不停地劳作才能不挨饿，他的统治权利因为无人可命令，他的财富因为无处可炫耀将变得毫无意义。与霍布斯所认为的“竞争—战争”的因果关系正好相反，卢梭认为正是竞争使得人需要同类的帮助来满足他的需求，因此他根本不会想要消灭所有的同类。人与人之间的互相依赖和交往虽然开始时是被迫的，但后来是自愿的：“我们的需要使我们彼此互相接近，而我们的贪欲却使我们互相分离；我们愈是成为我们同类的敌人，反而使我们更加觉得不能没有我们的同类[116]。”人类“只有与人交往才能取得进步”[117]，如果人类完全是将自己的幸福建立在全人类毁灭之上的“如此怪异和可憎的物种”[118]，那么人类不可能在这个星球上延续超过两代。
但卢梭也提醒道，尽管全人类互相屠杀的战争状态被否定了，但以征服、奴役和掠夺财富为目的的个人之间的冲突、群体之间的局部战争是确实存在的。个人之间的冲突在空间和时间上的分布是点状的，即有限的；而战争在空间上是块状的，在时间上是线状的，即连续的。因此战争的规模和破坏力要比个人冲突大得多。
此外，社会之所以比人更具有侵略性的另一个原因在于，人的欲望虽然无限，但由于自然的限制，他的“力量和体格都是有限的”[119]，他能享受的快乐也就有限度[120]，这种限制保证了人不会也不可能奴役其他所有人；而社会（尤其是国家），虽然也具有无穷的欲望，但作为人造实体却并没有能力和力量的上限[121]。社会是一种道德存在，它向外扩张的主要动机不仅是物质的，而且是精神的。“人们为了征服而杀人，但绝不会有人凶残到为了杀人而去征服[122]。”它并不是为了杀人、夺地、抢劫而发动战争，而是因为恐惧。即使物质上它可能能够自给自足，但只要还存在比它强大的政治实体，它就会感到不安全，这仍然是由于社会间没有共同契约和法律保障每个社会的安全造成的。只有不断增强军力，至少与其他国家实力相当，甚至吞并邻国，才能扩大生存的机会。在某种意义上，战争是始于防止战争的初衷[123]，与霍布斯认为“国家之间以理性维持的武力平衡是和平的实现条件”相反，卢梭把理性看作爆发战争的引线：如果没有理性来指导物质欲望和虚荣荣誉，没有理性来进行强弱对比，没有理性将他人的生存定性为与自己的生存不相容，没有理性决定先发制人的解决方式，国家之间也就不会有战争；尽管人们用各种理性的计谋防止战争，但战争还是不可避免地发生。并且与人相比，国家具有消化无穷欲望及其成果的能力，随着它吞并的国家越来越多，它也会越来越强大，如果任其发展，最终全世界将只剩下唯一的一个最强的政治实体[124]。只不过，这个世界国家的版图达到了极限，它的生命也走到了尽头。
总而言之，无论是在自然状态下，还是在社会状态下，战争都不存在于个人之间，而只存在于社会之间，特别是国家之间[125]。虽然在社会状态下，普遍的战争状态并不存在，但人与人之间的冲突、社会与社会之间的局部战争是时有发生的，并且社会之间比个人之间更容易发生冲突和战争。究其原因，首先是因为社会之间是相互独立和自由的，是没有共同契约约束的，他们处于弱肉强食的“伪自然状态”；其次，社会不像人一样拥有天然的怜悯心来约束暴力的战争行为；此外，社会害怕被其他政治实体消灭的恐惧迫使他们不断增强自己的军事实力。并且，由于社会的实质是由其成员组成的，因此社会也具有人在社会状态中所具有的非自然的激情（相反，怜悯心是一种自然情感，并不能由成员传递到整体）。比如，人进入社会状态后由于物质欲望的刺激而具有虚荣心和荣誉心，作为人造实体的社会也会在感觉到它的荣誉遭到蔑视之时，使用武力进行报复；最后，社会的物质欲望和享受成果的能力都是无限的，这导致它们难以满足于自给自足，而是更倾向于向外扩张。一句话，利益（les intérêts）与激情（les passions）——这些非自然的特性——是刺激社会向外扩张的主要动力，社会之间由这些动力驱使所形成的对抗导致了不友好，进而产生敌意，甚至战争。
1.3 和平计划评判
既然战争是人类从自然状态异化的结果，卢梭又深知回到原始的自然状态是不可能的，因此解决这个难题的方法就仍然需要在社会中寻找。人的异化过程是消极和无奈的，但异化的结果却有着积极的一面，这就是政治、艺术和道德。通过它们，自然法的原则能够转化为公民秩序，在政治体内部维持缔结社会契约的公民之间的和平。
社会间的关系，或更确切地说，国与国之间的关系要比政治体内部公民的关系更加复杂。它既不是霍布斯所认为的“普遍战争”的人间地狱，也不是普芬道夫想象中甜美和平的人间天堂。卢梭反驳普芬道夫认为人天生具有社交性（《sociabilité naturelle et universelle》）的论断，因为人天生是独立的、自由的，人具有怜悯心，但不伤害人并不代表就会主动帮助人。而人类社会是得益于人们共同利益的需要而形成的，人们在行事时的最基本的动机是自己的利益。虽然自爱心是自然法的第一法则，虽然怜悯心随着距离的增加而减弱，但人们凭借着在社会中获得的社交性，在同一个社会契约的框架内，人们互爱互助还是可能的；但当社会处在“伪自然状态”中，如果还相信人会在社会性基础上互相交往就太异想天开了[126]。因此，卢梭嘲讽某些世界主义者所吹嘘的“爱人类就是爱祖国”“爱所有的人”，实际上他们“对谁也不爱”[127]。因此，与其像有的学者所误解的那样，称卢梭为“原始主义者”（primitiviste）或“乌托邦主义者”（utopiste），不如说他是个现实主义者（réaliste）：他认为，在缺乏社交性的国家间的伪自然状态中，发生战争是合乎规律的。
战争不是“一次或几次未经预谋的战斗，也不是愤怒之下的杀人或谋杀，而是稳步、深思熟虑和明显的毁灭敌人的意愿”[128]，因此从战争开启到结束，要经历相当长时间的对立，甚至由停战协定、停战条约、“上帝之和平”[129]等促成的休战也并非真正的和平，而是双方对彼此保持警惕、随时准备攻其不备的战争状态，这种状态有时会由于假象导致人们松懈，从而比战争本身更加危险[130]。即使不能摧毁敌对国家，也要削弱它，这就是战争的目的。因此，与战争相对的是和平，但能破坏和平的并不止战争这一种手段，不择手段、伺机而动的战争状态也许更可怕。这种介于战争与和平之间的“战争状态”是卢梭的创新[131]，它类似于我们现在所说的“冷战”。
因此，要获得和平并非易事，要设想出宏大而美好的和平计划，哪怕只是世界一部分的和平计划，也是需要理性与热情[132]完美协作，并需要持久的耐心才能完成的工作。而圣皮埃尔神父[133]就是致力于这一事业的一位极其重要的人物。
Bruno Bernardi和Gabriella Silvestrini在2008年出版的《战争法的原则》的“出版介绍”（Présentation de l'édition）中详细地分析了卢梭的战争观和国际关系理论与他为神父所作的《计划摘要》《计划评判》的关系，并得出结论：“卢梭的《摘要》与神父原文在战争法方面的对比使我们确定，卢梭是依据自己早已形成的战争状态的理论来写作关于神父的文章的[134]。”他们认为《战争状态》和《战争法的权利》的手稿片段，是卢梭于1756年4月[135]在移居到埃皮奈夫人（Mme d'Epinay）为他提供的退隐庐（L'Ermitage）[136]之后和在收到伏尔泰的《咏里斯本灾难诗》（le Poème sur le désastre de Lisbonne de Voltaire）之前（1756年6月）这段时间所写，也就是说，《战争状态》和《战争法的权利》应是写于《计划摘要》和《计划评判》之前。他们认为卢梭关于战争观和国际关系思想的内容，尤其是《战争状态》和《战争法的权利》，本来是意图为写作其鸿篇巨制《政治制度论》（Institutions politiques）而准备的[137]，但随着卢梭放弃《政治制度论》这一不切实际的写作计划，这些未成系统的手稿便没有出版。因此这些观点早在卢梭为神父的作品撰写节选之前就已形成，是卢梭的独立思考，而不是全然受到了圣皮埃尔神父的作品的启发。他们断言：“战争法的原则几乎没有受到圣皮埃尔神父的一丁点儿影响[138]。”
笔者认为，由于《计划摘要》《计划评判》与《论战争状态》和《战争法的原则》的创作时间相当接近（1755-1756年）[139]，因此要从创作过程（la genèse）上来判断卢梭的国际关系思想是否受到了圣皮埃尔神父的影响，以及受到了何种程度的影响，实际上相当困难。鉴于两位思想家在这些著作中讨论的主题的一致性，“英雄所见略同”（les grands esprits se rencontrent）也是可能的。在国际关系的理论上，卢梭也许确实受到了神父作品的启发，比如尽管卢梭并不赞成圣皮埃尔神父的联邦制和平计划，但神父的启发应该加深了卢梭对联邦制的思考，为卢梭找到自己独特的和平计划提供了启迪。但要说卢梭对于政治哲学的全部思考，特别是国内法（droit politique）的思考都归功于神父的启示，这就过于夸大其词了[140]。
1.3.1 圣皮埃尔神父的《永久和平计划》
对“永久和平”问题的探讨并非自圣皮埃尔神父开始，欧洲早有研究该主题的传统：皮埃尔·杜布瓦（Pierre Dubois）在1305年出版的《收复圣地》（De Recuperatione Terrae Sanctae）中提出组成基督教国家联盟以实现和平的构想；后来的威廉·潘恩（William Penn）、约翰·贝勒斯（John Bellers）、詹姆士三世（King James III）、阿尔贝罗尼（Cardinal Arberoni）等人都研究过如何达成永久和平[141]。而圣皮埃尔神父的永久和平计划以及卢梭对战争与和平的独特看法，对后世的国际关系研究者，尤其对人们更为熟悉的边沁[142]和康德[143]在“永久和平”问题上的观念产生了深远的影响。
尽管圣皮埃尔神父关于永久和平的理论比康德和边沁更早，但他著作的冗长和重复阻碍了大众对他观点的了解。1754年秋，圣皮埃尔神父的侄子圣皮埃尔伯爵委托卢梭为神父生前的著作[144]做摘要。卢梭在阅读神父的著作时，感到“圣皮埃尔神父的著作也的确包含有许多很好的内容，但文字的表述是如此之差，以致读起来非常吃力[145]。”
在《忏悔录》中，卢梭在好几处都描写过他想要放弃这份委托[146]，但为了坚守道德上的承诺，卢梭最后还是完成了对神父最重要的几部著作（《永久和平计划概要》及《概要的补充》（l'Abrégé du Proj et de paix perpétuelle avec le Supplément à l'Abrégé）、《永久和平计划》（le Proj et de paix perpétuelle）[147]和《论多部会议制》（le Discours sur la Polysynodie）[148]的改写工作。为了诚恳地完成朋友之托，同时保留自己的观点，卢梭决定为每个主题分别同时写作两篇文章[149]：《圣皮埃尔神父的永久和平计划摘要》（L'Extrait du Proj et de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre）（写于1755年，出版于1761年）和《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》（Le Jugement sur le Proj et de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre）（写于1755年，身后出版[150]）以及《论多部会议制摘要》（Extrait du Discours sur la Polysynodie）和《论多部会议制评判》（Jugement sur le Discours sur la Polysynodie）。“为了使它们更适合阅读，为了使其有用之处为人所知”[151]，卢梭在《摘要》中详细“阐述”和“扩展”了神父的永久和平计划以求完全展示它的价值[152]。在完成这四篇文章之后，由于失望[153]和厌倦[154]，卢梭停止了为神父的著作做摘要的工作。
多亏了卢梭对神父著作的总结提要和评述，神父的理论才得以在欧洲广泛传播，也正是卢梭所作的《摘要》，在欧洲重新掀起了讨论永久和平的热潮[155]。
需要注意的是，《摘要》不止是神父的作品，它还隐含着卢梭自己的见解，如同他在《忏悔录》中所透露的：
既然允许我不把我的工作局限于阐述上，那就不能禁止我有时候加进我自己的思想，使我笔下的作品具有这样一种好处：让许多重要的论点穿着圣皮埃尔神甫的外衣出现在书中，比穿着我的外衣更能引人注意[156]。
卢梭之所以在《摘要》的标题和内容中隐藏自己的作用，除了向原作者表示尊重以外，也是因为他的外国人身份不容许他像神父那样畅所欲言而幸运地不受审查和迫害[157]。单从文章的创作成因（la genèse）来区分哪些观点是神父的，哪些是卢梭的，这确实很难判断。卢梭在《摘要》中赞同神父的计划，而在《评判》中又马上进行反驳，这看上去十分矛盾，但实际上，如同他在《爱弥儿》中所解释的——在《摘要》中列举赞成的理由，而在《评判》中说明反对的理由，这只是卢梭研究战争与和平问题的一种方法：他同时扮演了正方和反方的角色，为的是充分探讨计划的优劣和可行性：
圣皮埃尔神甫主张欧洲所有的国家联合起来，以便在它们之间保持持久的和平。这种联合办得到办不到？即使说办得到，我们能不能够断定它可以维持长久？［注：我一开始论述这个问题，就在这本著作的提要中列举了“赞成”的理由；至于“反对”的理由，至少在我看来是一些颠扑不破的反对的理由，将紧接着这篇提要在我的著作中加以阐述。］这样去探讨，必然会直接地促使我们去研究国际法，从而达到阐明我们在国内法中难以阐明的问题[158]。
尽管如此，通过仔细对比两篇文章中的论点和论据，我们仍然能够比较清晰地看到神父和卢梭各自的立场。
《摘要》伊始，卢梭首先简要地描绘了一幅历史图景：欧洲由于自然条件、各种利益交织、风俗和宗教的相似而形成紧密的民族联系和偶然的平衡（équilibre contingent）[159]。
卢梭分析道，社会间的联盟有可能是隐性的或显性的。隐性的联盟是各国基于相同的宗教、风俗、文字、商业联结成的一个平衡的体系。欧洲当时的情况就是以隐性联盟为主的。这样的隐性联盟并不像很多人想象的那样难以实现或极易破裂。尤其是宗教形成的社会联系最为深刻。例如，基督教不仅对欧洲社会形成主流信仰功不可没，还对征服者与被征服者的互相接受和融合具有不容忽视的作用。宗教的隐性联系为征服的实际统治创造了良好的条件，甚至在实际的联系消亡以后，宗教仍旧可以使各民族比没有共同信仰的民族保持更多的交流；而显性联盟包括两种情况：第一种是基于征服者权利的联盟，第二种是建立在协商规则上的联盟，无论哪一种都因为强制的公民制度和法律确定了君主与臣民之间、臣民与臣民之间的义务和权利，从而比隐性联盟更加紧密和稳固[160]。
但卢梭在这里所说的“平衡”并不意味着和平，它指的是一种在和平和战争交替中的持续状态。在这一点上，卢梭与神父的观点是一致的，神父对于这种君主们津津乐道的平衡系统也持批判的态度[161]，因为在这所谓的平衡中，欧洲长期以来纷争和战乱不断。这就是为什么神父试图在这种偶然的平衡之上再建立一个制度性的长久平衡，即欧洲联邦的原因。卢梭描述的这幅历史图景，不仅是为了支持神父的观点，还是其找到神父计划的缺陷的出发点。
神父批判君主们的征服欲，但他对于人类在平时表现出的理性和战时暴露出的残酷之间的尖锐矛盾非常不解[162]。卢梭在《摘要》中通过引入他在《论不平等》（le second Discours）和《战争法的原则》（les Principes du droit de la guerre）中用过[163]的概念——“战争状态”回答了这个疑问。卢梭认为，欧洲各国间实际上就处于一种战争状态，它们之间签署的停战协议之所以屡屡无效，是由于各方权利的不明确、公法缺乏一致性和普遍性，更重要的是更高权力的缺位所造成的，这种缺位导致了强制惩罚的缺失，从而使得缔约各国的权利和义务缺乏保障。并且，与神父相信通过理性和政治哲学能够完善政府的观点不同，卢梭的真正观点在《摘要》中显现出来：“所有政府都不可避免地走向腐败”[164]，而正是这些人为的、政治的缺陷破坏了自然和风俗的平衡，促进了战争状态的形成。
既然这种混乱的无政府状态的根本原因是没有共同契约的约束，那么何不建立一个最高权威呢？这正是神父所设想的和平方案，即建立一个欧洲社会。神父期望建立的欧洲理想的和平是一个团结互爱如兄弟一般的和谐社会，在那里人们遵循相同的准则，人人都为大家的幸福而感到快乐。要实现这个目标，就要破坏掉社会间的“伪自然状态”，通过一个强制的权力赋予共同利益和相互约束以稳定性。
那么，如何确立一个最高强权呢？神父认为通过革命彻底推翻欧洲现有的各自为政的体制来建立一个最高权力是不可能的，因为“欧洲的体系有着在持续动荡中维持下去而不被完全推翻的恰好的稳固度，虽然我们的坏处不能再多，但也不会完全没有，因为从此任何大的革命都是不可能发生的[165]。”在这一点上，卢梭的观点恰恰与神父相反：“危机和革命的时代已经来临”[166]，“欧洲的几个大君主国家是不可能再长久延持下去的：它们都曾经兴盛过一个时期，盛极以后就要开始衰败的[167]。”卢梭还补充说，通过一个君主征服所有其他君主的途径似乎也不可能，因为没有哪一个君主如此强大，而其他国家的抵抗和时间最终会消解试图统一的努力。即使是几个最强的国家联合起来试图征服其他国家，它们也很难成功，因为它们的小集团会由于利益分配不均而发生内讧。既然革命、君主或小集团都不能实现和平，那么到底怎样才能终结欧洲的战争状态呢？在社会间建立一种普遍的联盟可行吗？
基于这些分析，卢梭总结了神父原著中的中心论点：倡议在欧洲地域内建立一个联邦政府，在他看来，联邦政府是能够消除国家内的公民状态和国家间的自然状态之间冲突的唯一的和最佳的政府形式，因为就如同国家内部个人之间订立的社会契约一样，它也可以将各国置于法律的权威之下。最理想的联邦政府是联邦制共和国，它“综合了共和国制对内的优点和君主制对外的力量”[168]。至当时之日，神父认为欧洲最成功的联邦政府莫过于德意志联盟（Corps Germanique）和瑞士联盟（Ligue Helvétique）。他更是对前者的中心地位和重要性给予了肯定：尽管它没有对外征服的愿望，但它凭借其辽阔的疆域、人民的数量和勇猛震慑住了其他国家，从而消除了侵略和被侵略的可能性，对维持欧洲的平衡发挥了决定性的作用[169]。
然而，对于神父理想中的和平来说，由德意志联盟维持的欧洲微妙平衡显然不够。要在欧洲形成一个整体的联盟，还需要欧洲各国间的紧密的经济联系发挥作用。虽然欧洲各国交织的经济利益使得每个国家都互相依赖，没有哪一个国家能号令全欧洲。但这种互相依赖的状态对于形成一个全欧联邦是极其重要的，因为联邦能使“任何一个成员都不会孤独对抗所有其他成员，也使得伤害整体利益的特殊集团会遇到实施伤害的重重障碍”[170]。
那么，欧洲联邦是一个什么样的政治体？怎样建立？它的效果如何？卢梭随后总结了神父的计划：
欧洲联邦将是一个基于国家的自由意愿而形成的大军事联盟。它有两个基本要素：第一，拥有一个所有成员国都有投票权的裁判法庭（Tribunal judiciaire）或议会，用来制定联邦的法律法规（包括确定担任轮流主席国的时间、顺序和方式、各国向联邦缴纳的公共开支份额和征收方式等）、用来调解或审判成员国之间的分歧[171]。第二，拥有武力保障的强制权力，以便对内能够将反对联盟决议的企图和一切侵犯其他成员国的战备行为扼杀在萌芽状态，以强迫所有成员为共同利益而协同努力；对外能够在其他国家试图摧毁它或对抗它时抢先采取行动。
联邦与成员国之间互相拥有义务和权利：联邦有义务保障成员国在缔约之前对其所拥有的东西的所有权和统治权；而成员国有义务放弃其他要求，它既不能以武力获取其他国家的财产，也不能在其所有权受到侵犯时使用暴力行为来行使自助正义（s'en faire raison par voies de fait），它维护权利的要求只能交由议会来裁决。联邦有权利将拒不接受联盟议会决议的成员国、擅自动用武力反抗联邦或攻击另一成员国的成员国驱逐出联邦，并要求所有成员国共同对抗这个被驱逐的国家；成员国有权利在议会上通过民主投票形成对他们有利的章程。这些义务与权利剥夺了成员国征服的希望，也免除了它们被征服的担忧，联邦内的战争源头就这样被掐断了。
“一旦联盟建立起来，成员国之间就不再有战争的种子，联邦体系也就一定能实现永久和平[172]。”但由于它剥夺了君主们随心所欲地损人利己的权利，即损害了欧洲各国的私益，因此它能否真正实现，取决于全欧洲和平的公益（l'utilité générale）与各成员国君主的私益（l'utilité particulière）能否协调。神父很清楚，想要君主撇开自己的利益，把臣民的幸福当做一项光荣的事业，这种期望是不现实的，因为毕竟人性本来就是“不公正的、贪婪的、个人利益至上的”[173]。但他相信，只有当君主们意识到和平对保存他们现有的财富有利，而战争即使对战胜者也有害的时候，只有他们知道不用通过战争扩大领土，而是通过公正的法律、充实的人口和智慧的治理增强自己力量的时候，他才有可能拥护和平计划。在所有君主都意识到整个欧洲的公共利益与自己国家的特殊利益是不可分割的基础上，联邦才能建立起来。也就是说，“永久和平的建立仅仅取决于君主们的同意，除了他们的反对之外不会有任何其他的困难”[174]。而神父认为，君主们在比较了以武力扩大领土和以和平保障繁荣的利弊之后，理性会促使他们选择对他们更有利的发展方式。
为了让读者真正理解神父的意图，卢梭通过总结神父计划中的欧洲联盟的构成形式和分析“君主们述诸武力的动机”[175]，回答了关系到计划有效性的两个关键问题：“第一个问题是，联盟是否一定能达到目标，是否足够给欧洲带来稳固和长久的和平[176]。”“第二个问题是，建立这个联盟、为了持久和平所付出的代价是否符合君主们的利益[177]。”对于第一个问题，神父的答案是肯定的：只要所有国家同意将争端交由联盟法庭来裁决，且欧洲联盟保留武力裁决的权利，那么联盟就将有能力保障持久的和平；对于第二个问题，神父坚信理智的君主能够看到欧洲联盟所带来的和平比战争所带来的结果更加符合他们的长远利益，因为他们对公益所作的贡献将使他们得到名垂青史的荣誉[178]。这就是他对君主们接受这个计划的前景如此乐观的原因。然而，对这两个答案的评判，卢梭留到《评论》中进行了详细的表述（我们将会在下一节探讨）。
接下来，卢梭总结了神父所相信的欧洲联邦将会带来的积极影响：首先是对主权的影响。成员国君主的权利非但不会被欧洲联邦削弱，反而会因为对外通过强制力防止成员国为了预防自己的利益被损害而抢先发动战争，从而消除了被其他成员国侵略的威胁；对内得以将注意力放在公共福祉上，从而避免了本国臣民的叛乱，因此他们的君权将得到巩固。各成员国有权轮流担任主席国，因此欧洲联邦不是各成员国的主人，它只是一个保障各成员国自由和安全的组织。其次是对经济的影响。有了联邦的保障，所有成员国都能够在财政中省下一大笔用作彼此防范的军事开支；而整个联邦对外的防卫，从原来的由边境国家自行负担，变成了由所有成员国共同负担。所有成员国都可以将这些节省下来的经费用于其他能继续增加国民财富的产业。第三是对防卫的影响。有了富裕且团结的所有成员国的支持，强大的联邦既能震慑意图侵略者，也能击退实际侵略者。
神父设计的欧洲联邦是由一个个专制国家组成的君主制联邦，而非最理想的联邦制共和国。然而，神父自信地认为，一旦这个君主制联邦按照他所设想的计划建立，它就将稳固且持久地维持下去，并完美地完成它的目标[179]。
1.3.2 卢梭对圣皮埃尔神父的和平计划的接受与批评
一方面，卢梭在《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》中赞颂了圣皮埃尔神父的两个重要品质：善良和坚持。要完成《永久和平计划》这项“不可能的任务”，这两种品质缺一不可。只有真正关怀公众福祉胜过他自己得失，同时又具有最顽强意志的人，才有可能做成这件有利于人类的事业。另一方面，在《忏悔录》中，卢梭又对神父作出了比较负面的评价：
然而一深入检查他在政治学方面的著作，我发现他的看法是非常肤浅的，有些方案虽然有用，但不能具体实施，因为他有一个一成不变的看法，即：人的行为是受他们的知识的引导而不受他们的激情的引导。他对现代知识的高度评价，使他产生了这样一个错误的论点：他认为人的理性已经完善。这个论点是他的全部学说的基础，是他的政治诡辩的根源。这个罕见的人物，是他那个时代和他那一类人的光荣。也许自从有人类以来，只有他一个人才这么推崇理性。然而在他的著作里，他的理论一错再错。他不按人现在的样子和将来的样子来看待人，而是想把所有的人都变成他那个样子。他心里想的是为他同时代的人写作，而实际上是为他头脑里想象的人写作[180]。
这些截然相反的评价其实并不矛盾，卢梭崇敬神父的品德而批评他的方法：“他的著作没有什么可读之处，但他的为人是值得尊敬的。如果还有人说他不好，那也只能说他是一个好人而不是一个有预见力的人[181]。”尽管卢梭对神父的计划有批评，但这并不全然是他写作《评判》的目的。他的目的仍然是向神父致敬，只是他采取的方法是：在指出神父计划的不足的同时，也充分展示这份计划所具有的重要的启示作用。他赞誉神父的计划是一个“道德的真理”（《vérité morale》）：“如果道德的真理得以显示，我觉得这就是这个计划的总体和特别的用处。它的实施对于每个君主、每个民族和整个欧洲的好处是巨大的、明显的和不容置疑的，没有比作者的论证更可靠、更确切的了[182]。”他的著作启发人们审视欧洲的战争现状和各君主国的性质对于和平的阻碍，这些启示正是为什么卢梭如此称赞神父的和平计划的原因：“这是一本踏实的、有见识的书，它的存在非常重要[183]。”卢梭在《评判》中对神父的和平计划所作的评判和补充，绝不是对神父作品的指责，恰恰相反，这正是卢梭对神父精神的赞颂和对神父论点的深化。卢梭向神父致敬的方式并非一味地奉承，而是尽力将神父作品中的价值展示在读者面前，并引发读者的思考。卢梭自己通过找出神父的计划之不足，评估各种改进的计划，是他激发每位读者在和平问题上独立思考的模板，也是他在现实中实现公益的力所能及的尝试：
“我的评判并非一个标尺，而只是一个例子。我希望所有的读者都随我这么做，每个愿意对公共福祉发表赞成或反对意见的人，都能像我一样坦诚地发表看法，而无须考虑我这个编辑的身份，也无须因为我尊敬这位作者就有所保留[184]。”
卢梭指出神父的不足首先在于其对于理性的痴迷（la folie de la raison），不仅他构想和平计划的动机即他对人类的仁爱来自他的理性推理[185]，他的和平计划的实现途径[186]也依赖于他想象中的完善的人类的理性。“他确实做了论证，但是他论证的是一个不可能实现的事业的景象，并且他推理所依据的原则也是错误的[187]。”这个错误的原则就是“人的理性已经完善”，基于这个错误的论点，神父认定，既然欧洲和平是符合各君主的特殊利益的（第一，既能造福臣民，又能给他们自己带来永垂不朽的历史声誉；第二，能够避免为了可能[188]得到的东西而失去已有的东西[189]），因此只要君主们有足够的理性看到什么对他们有益，他们就能够欣然接受联邦制和平计划。他的自信来自对人类理性的信心，特别是对现代人“无私的理性”（la raison désintéressée）的盲目乐观。这就是为什么卢梭认为神父的政治思想是“非常肤浅的”[190]的原因。卢梭惋惜道：“如果他不是痴迷于理性的话，他真是一位智者[191]。”
神父显然已经预见到这样的批评，为了证明他并非空想，他解释道，他只是假设君主们会接受有利于他们的和平计划：
再说，我并没有断言君主们一定会追寻他们的真实利益，我只是说一旦他们这么做，他们将获得一个长久和稳定的和平，这种和平能促进其最重要的商业贸易。我想要展示的是，对他们来说，虚假的利益是留在有偏见的、短暂的社会或联盟里，时刻在和平和毁灭性的危险战争之间来回辗转。实际上和平只是休战，而战争才是被不可靠的休战打断了的常态。我想说的是，他们的真正利益是从这种有害的情况中抽身，从而得以享受稳固的和平带来的巨大利益[192]。
卢梭敬佩神父治学的精神[193]，然而并没有被神父的解释所说服。因为即使只考虑假设的情况（即假设君主们能够被理性说服，去追求自己的真实利益，进而促进和平的实现），尽管神父已经为各位欧洲君主考虑了诸多细节，但笔者发现神父并没有说明假设成立的条件（即君主们如何被理性所说服）。正如卢梭所说，神父是把所有人都想象成与理性的自己一样，而没有看到人还是感性的生物。神父相信君主们能够做出理性的计算，即为长远利益牺牲眼前的表面利益，用对和平的热爱代替对战争的嗜好。那么事实上什么才是驱使君主们动用武力的原因呢？是虚无缥缈的荣耀还是近在咫尺的荣耀？是受制约的权力还是绝对的权力？卢梭认为，要君主们为了前者而放弃后者几乎是不可能的。神父弄错了造成君主追求表面利益的原因，即君主并不仅仅是因为遭到了奸臣的蛊惑[194]，而是由于君主们自身的欲望才养成了好战之心，因为“国王们和他们所任命的官员们的工作只与两个目标有关：在外扩大他们的统治，在内使统治更加专制[195]。”然而，如果它们加入欧洲联邦，不仅君主们扩充国境线、通过征服获取金钱和人力的欲望受到限制，而且他们随意削弱强邻以寻求安全感的机会也被剥夺。而君主们并不希望看到这个结果，因为对于君主来说，他们最大的利益不在于人民的富足和强大，恰恰相反，“国王的个人利益，首先在于把人民弄得很软弱，很贫穷，永远不能抗拒国王[196]。”因此，让君主们放弃考虑自己，而只想着臣民的利益，是一种无视君主制本质的天真想法[197]。卢梭不相信有任何一个君主能抵挡住这些诱惑、坚持对本国臣民和外国人都保持公平公正的信念；他也不相信那些迷恋权力和荣誉、而不顾臣民生命的君主们会臣服于欧洲联邦议会、会愿意用协商而非暴力的方式来行使“自助正义”，因为“国王总是希望专制的[198]。”此外，除了被眼前利益蒙蔽了双眼的君主，大臣们也为了扩大他们的财富和权利尽最大的努力破坏和平，而这些君主和大臣恰恰是神父寄予希望唯一能推进改革的人，然而他们也是最不愿意改革的人[199]。这一段分析同时回答了卢梭在《摘要》中提出的决定欧洲联邦是否有效的两个问题，卢梭的答案是：欧洲君主联盟既不能保证和平，也不符合各君主的利益；并且后一个回答正是前一个回答的原因。
然而，在如此多的阻碍面前，神父似乎轻而易举地就绕过了这个难题，对于说服君主们的具体方法和建立联邦体系的步骤，他除了相信理性以外别无他法。他认为君主是被他身边的大臣和女人所蒙蔽、被盲目的情绪（passions aveuglantes）所驱使才去追求表面利益的，只要对君主们晓之以理，他们最终都会明白他们的真实利益是什么，从而做出正确的计算。卢梭认为神父低估了激情对抗理性的力量，从而低估了说服君主们的困难程度。
在神父的计划中，君主们接受联盟的动机是功利主义的，神父这么设计有两个原因，其一是尽管神父希望各国为了公益而接受联盟计划，但他意识到真正能驱动他们的只能是利益；其二是为了防止别人说他的计划是虚幻的。他以亨利四世为例，证明如果不是这位伟大的国王去世，一个基督教的统一联盟是完全有可能实现的。而卢梭通过回顾历史分析道，亨利四世统一欧洲的动机根本不是神父所想的各国平等联盟，而是唯我独尊的一个专制君主（souverain absolu）的称霸企图。况且，即使睿智、坚忍如亨利四世一般，他也需要深谙用特殊利益吸引各国加入其阵营之道，需要用尽一生提升本国的经济、政治、军事实力；圣皮埃尔神父的计划只是纸上谈兵[200]。
因此，尽管卢梭肯定了神父的和平计划是智慧的，计划的效果是令人向往的，但因为神父在实现计划的方法上表现出来的孩童一般的天真，卢梭否定了欧洲君主国联邦计划的可操作性[201]。在卢梭看来，“一切计划都有两个因素要考虑：第一，计划的绝对善意；第二，实施的便捷[202]。”尽管神父从理性出发，但他的目的仍然是公益，因此满足第一个因素。卢梭从未批评圣皮埃尔的计划是乌托邦，他只是指责他没有给出实现这个计划的真正方法。而神父缺失的这个方法正是他的第二个不足，即没有思考政治体在国际交往中的原则和内在的规律，而这些正是国际法要考虑的内容。卢梭考察神父的和平计划的关键问题是欧洲联邦能否持久，而这个问题的答案正取决于公法的情况，而神父对国际公法原理的思考仅仅停留于表面的条例。由于国际法（le droit public）和国内法（le droit politique）的基本原则的本质是相同的，因此卢梭借给神父的联邦制和平计划作摘要和评判的契机，同时探究了国际公法和国家法的原则：“圣皮埃尔神父主张欧洲所有的国家联合起来，以便在它们之间保持持久的和平。这种联合办得到办不到？即使说办得到，我们能不能断定它可以维持长久？这样去探讨，必然会直接地促使我们去研究国际法，从而达到阐明我们在国内法中难以阐明的问题[203]。”值得注意的是，尽管卢梭使用了“直接地促使我们”（《nous mènent directement》）这样的字眼，但并不能表明卢梭在国家法原则上的思考是神父的成果[204]，相反，这正是卢梭所指出的神父理论的不足之处。
在卢梭看来，国际法（droit public）的构成原则与国内法（droit politique）一致。因此，它同后者一样，应该将组成政治体的主体，即签署社会契约的人民，作为法律的根本保障目标。与此相反，圣皮埃尔神父思考永久和平计划的目标，是在实现欧洲和平的公共利益的同时，保障欧洲各国君主的个人利益。而为了实现第二个目标，本应作为国际法主体的各国人民就被忽视掉了，公法成了几个君主之间的私法。不以人民利益为上，而以个人好恶变更，公法便完全丧失了权威和公信力，从而形同虚设。在这个意义上，可以说君主们才是和平计划的真正阻碍，而神父偏要将和平计划的赌注押在这些君主身上，这是一个悖论。这就是为什么圣皮埃尔神父的和平计划看上去那么虚幻，实际上也难以实现的原因；而卢梭的国际关系思想的目标是理清国际法及其对和平的作用，从而确实地保障各国人民的利益。为了实现这个目标，“我们要研究：要医治这些弊病，是不是可以采取联盟和联邦的办法，让每一个国家对内自主，对外以武装去抵抗一切强暴的侵略。我们要研究怎样才能建立一个良好的联盟，怎样才能使这种联盟维持久远，怎样才能使联盟的权利尽量扩大而又不损害各国的主权[205]。”而要弄清楚这个问题，就必须先充分了解国家内的主权（并非神父所指的君主的王权（souveraineté des souverains），而是人民的主权（souveraineté populaire））的原则和国家间关系的原则。前者正是卢梭的《社会契约论》（DuContrat social）所探讨的问题，后者则是《战争法的原则》（les Principes du droit de la guerre）所属的巨著《政治制度论》（Institutions politiques）的主题。尽管卢梭并没有完成这部巨著，但他为此所作的思考和准备却是有系统的。
卢梭对神父的批评并不代表卢梭全盘否定了联邦制。那么，卢梭对通过联邦实现和平的想法到底是赞成还是反对呢？我们不能只依据《评判》来回答这个问题，原因正如同上文中提到过的，卢梭只是在《摘要》和《评判》中分别扮演了辩论的支持和反对的角色。要客观地回答这个问题，我们需要从卢梭的整个政治哲学的理论中寻找线索。
我们假设联邦能够实现，它一旦实现将成为一个庞大的国家，而我们知道，卢梭认为大国是很难治理得好的，这一点我们将马上谈到。
建立联邦大国有两种可行的途径：一是由各国在共同利益之上建立真正的联邦国家；二是由最强大的国家通过征服来建立一个表面上自称联邦的帝国[206]。
第一种方式，如同卢梭在《评判》中论证过的，充满了各种障碍，其中最主要的困难来自各君主国内部的个人利益与公共利益的博弈。而要使长远的公共利益战胜君主和大臣们眼前的个人利益，只通过神父想象之中的各国协商来实现，这几乎是不可能的：
要实现这个目标，就需要个别利益的总和与公共利益相比不占上风，需要每个人在公共利益中看到他能期望的最大的个人利益。然而，这需要诸多头脑的智慧协作，以及诸多利益关系的协作，而我们几乎不能期望碰巧所有这些必要条件都偶然地协调一致[207]。
即使假设联邦国家有可能建成，但由于它的疆域过于辽阔，各地迥异的风俗决定了庞大的联邦内需要不同的法律体系，而法律体系不同又可能引起彼此不满甚至混乱。要使得一个庞大的联邦如同单个的国家一样良性运转，它就需要组成这个政治体的成员之间具有一种普遍意志。然而，尽管每个成员国内部的普遍意志已经形成，但每个国家的普遍意志对于别的成员国而言，都是个别意志。因此，成员国的公意难以统一，联邦的决议就难以在各地贯彻实施。要维持联邦法律的威信，联邦政府就必须强大，其机构必然层叠臃肿，这不仅加重人民负担，还会降低公正地执行法律的能力；若联邦政府过于弱小，各国仍然各自为政，联邦便徒有虚名了。
有人可能会提出，各成员国可以把自然法和道德作为联邦甚至世界国家的共同意志。但卢梭已经指出，在社会状态下，自然法（其中最重要的是同情心）已被大大削弱，因而无法发挥如同法律那样的作用。尤其是随着距离的疏远，人们对同胞的同情心愈加寡淡，社会纽带松散，爱国情感也就无从谈起。
因此，无论是从法律还是从道德上看，联邦大国都是很难治理好的。
而国家的融合最经常的方式是第二种——征服：“如果达不到一致，就只有强力可以替代了，那么这就不再是说服的问题，而是强迫的问题；那么就不要再写书了，而应该组织起军队[208]。”这句话并不意味着卢梭赞成通过第二种方式，即用强力征服的方式建立一个帝国，相反，实际上卢梭认为强者统治的合法性是值得怀疑的。被征服者对征服者的服从，并不是对征服者权利的认可，而只是对于暴力的屈服。刚刚被征服的人如同烈马，是不甘于失去自由的，除非他们恢复自由以后自愿选择征服者做他们的首领，或者长期处于枷锁的束缚之下而忘记了自由的滋味[209]，否则他们是不可能感到和平与安宁的。也就是说，只要被征服者没有被解放，双方就仍处于战争状态。这样形成的社会，并不是真正的社会，也不可能有真正的法律。只有基于自然法的自由与平等才能终结战争状态。因此，在这个帝国中，只存在统治和被统治、压迫和反抗的关系，而毫无公意可言。这根本不是和平，而是潜藏的战争状态，原本为了避免战争所建立的政治体最终却成了战争的最大诱因。
此外，卢梭认为帝国还会抹杀不同国家的民族性，而民族性的多元化和基于民族性的爱国主义对于保持公意和维护和平是极其重要的。为了理解这个观点，我们以国家和公民为例：如果国家强行使所有公民失去特性、变得同一，那就不是维持和平，而是施行暴政。和平相处不是让所有人变得一样，而是让不一样的人彼此接受。这是因为公意必须来自全体，并保证是出于每个人偏私的天性，只有每个人的利益汇聚而成的共同利益才能实现社会契约的平等和公正[210]。在国家的层面上也是同样的道理，国家只有通过爱国主义保持特有的民族性，才能免于成为帝国暴政的牺牲品。
圣皮埃尔神父并不像卢梭一样反对征服者的权利，他多次以罗马帝国为例证明以征服的方式形成的所谓“联盟”是合理的和可行的。实际上，神父所论述的这种联盟并非真正意义上以平等为基础的联盟，而更像一种帝国。他最后选择采用协商的方式组成一个由君主制国家构成的欧洲联邦，也只是由于他认为欧洲没有任何一个国家能够强大到征服所有其他国家。并且，这个由自由意愿构成的联邦实际上是一个“军事共同体”，其中的各国将“被迫遵守规则”[211]。这就是为什么很多学者将圣皮埃尔神父视作霍布斯的信徒，因为他在骨子里是支持专制主义（despotisme）和极权（pouvoir absolu）的。当然，他所支持的并不是毫无节制的专制主义和极权，而是一种理性的、被理想化了的专制主义和极权。
相反，卢梭认为君主制国家与和平根本就是不兼容的，更何况一个君主国联盟了。因为，首先“战争和征服与专制主义的发展是相辅相成的”[212]：君主们以参战为借口随意地掠夺臣民的金钱和人力，同时用这些金钱和人力供养军队来威慑自己的臣民，这就是卢梭所说的国王和他们的官员仅有的两个目标：“在外扩大他们的统治，在内使统治更加专制”[213]。因此，君主制国家无论是在对外或对内政策上都需要战争，战争给君主们带来的现实利益远比名留青史的诱惑更大。对于一个君主制国家来说，“征服一个国家，是比治理一个国家容易得多的[214]。”其次，一个有野心的君主对失败的惧怕完全比不上他对自己才智的信心[215]。神父坚信上帝赋予人的自尊心和扬名的快感会使得人们（尤其是君主）避免作出破坏性的决策[216]，但是他忘了治国可以扬名，战功也可以扬名。君主们分不清虚荣（la gloriole）和荣誉（la gloire）的区别，他们对战功（或“武功”）的非理性追求总是能战胜对“文治”（即神父极其重视的经济利益和人民福祉）的热情。与其一贯的主张一致，卢梭认为人的感性将战胜理性，君主们对力量和荣誉的渴望将战胜对利益的计算。在这一点上，神父辩解过：他并非把希望完全寄托在君主们的理性之上，他认为正是君主的贪婪和野心、对失去权力和领土的恐惧[217]使得他们能够接受和平计划。我们可以看到，神父的推理实际上仍然是在感性起点之后进行的理性计算；与此相反，从同样的情感，卢梭得出的是相反的结论：君主们因为贪婪、野心和恐惧将更倾向于侵略。因此，卢梭认为，圣皮埃尔神父所设想的君主国联盟虽然如他所说，确实能巩固王权和减少叛乱，但作为一个“和平体系”是不合格的。这种和平只存在于神父的理性想象中，而在现实中不可行。
至此，我们可以看到，卢梭认为君主国联邦制并非消除国家间自然状态的解药。因为要建成它，通过协商达成一致几乎不可能，而征服的方式会造成集权的暴政。造成这种情况的根本原因是：君主制的本质使得它的发展和巩固离不开战争。那么共和制国家的联盟计划能促进和平吗？共和制国家的联盟计划可能实现吗？卢梭仍然持反对态度吗？
首先我们可以明确一点：“由欧洲大国组成共和制联盟的假设在卢梭所有的著作中都没有提出过”[218]，因为卢梭认为共和制国家也不能依靠与强国或其他国家组成联盟来保持和平。因为与强者联盟，只会被强国束缚：“任何依靠他人而自己缺乏资源的人都不会有自由。联盟、条约和君子协议，所有这些都可使弱者束缚于强者，却从不会将强者束缚于弱者[219]。”而与其他国家联盟，就势必要承认一个高于主权者（即普遍意志）的更高权威，人民的主权被分割、被转让，共和国的独立自主就会遭到威胁，而这是与卢梭的民主政治理念直接冲突的。
其次，由于欧洲各君主国的君主和大臣是改革的主要障碍，因此欧洲要实现民主，似乎只有彻底的革命才是必然的途径[220]。然而，在革命的巨大破坏力与和平的美好憧憬之间权衡得失，卢梭也有过疑虑，这和平的图景似乎并不值得人民承受那么多的暴力和伤害：
我们赞美这样一个美好的计划，却庆幸自己没看到它付诸实施，因为只有通过对人类使用暴力和可怕的方法才能实现它。……我们之中谁敢说这个欧洲联盟是该让人渴望还是该让人害怕？它一下子造成的伤害可能比它在将来几个世纪防止的伤害还要多[221]。
似乎卢梭对共和制国家的联盟也不抱有积极的态度。但他心中对联邦制的疑虑和希望仍将会在他后来的著作中再次得到探究，我们看到在《爱弥儿》中，卢梭就尝试与他的学生讨论联邦制的完善问题：
最后，我们还要研究：要医治这些弊病，是不是可以采取联盟和联邦的方法，让每一个国家对内自主，对外以武装去抵抗一切强暴的侵略。我们要研究怎样才能建立一个良好的联盟，怎样才能使这种联盟维持久远，怎样才能使联盟的权利尽量扩大而又不损害各国的主权[222]。
也就是说卢梭真正的立场是：联邦制本身并不坏，它的成功与否取决于联盟权利与各国主权之间的权利分配。因为不同于国家内部社会契约所要求的，缔约的个人要将自己的所有权利交由共同体，联盟协议不可能要求各成员国将各国的全部权利交给联盟。因此，如果像格劳秀斯希望的那样简单而直接地把国家内部的社会契约扩大使用范围使之成为国家间的社会契约，即把国内法简单地移用为国际法，是无法消除国家间的无政府状态的。
然而，这个权利分配的原则不仅包括“不损害各国的主权”，也包括“尽量扩大联盟的权利”。因为如果联盟没有强力约束成员国，那么联盟就是徒有虚名。那么保障联盟的权力是什么呢？就是法律（la loi）和强力（la force）的结合。正如同国内的社会契约要靠法律和强力的结合来维持，国家间也需要以强力保障法律的最高权力机构。否则，尽管有一些默认的条约，但政治体仍暴露在战争的威胁之下[223]。法律和强力是保证公共安全和自由的必要条件，并且是两个互不可缺的因素。没有法律的约束，强力就会无限膨胀：国家内部无法律，君主就会篡夺人民的权利；国家之间无法律约束，君主就会随意侵略他国。没有强力的维护，法律就不可能被遵守。强力反映在国际法问题上，就是制裁（la sanction）措施。
神父强调，对制裁的顾忌将是和平的唯一保证[224]。卢梭同意神父的观点，他认为“没有制裁措施的国际法就是无效的法，还不如自然法来得有效”[225]，因为自然法起码基于人的本性，而没有制裁的国际法只不过是利益关系的临时体现。只要国际法缺乏制裁措施，建立联盟国家就只不过是一种幻想。
制裁措施是国际法的重要部分，并且“要使国际法有效，难点是制裁措施不是宣布就够了，而需要被执行，这就需要考虑诸多因素：比如，由什么机构来执行制裁，进行诉讼，谁有资格来做这些任务，由什么机构监督等等”[226]。即使有了这些机构，它们靠什么来维持权威？它们如何防止各成员国的地方主义（particularisme）引发战争？它们的职能如何保证国际间的安全与和平？所有这些问题都将是一个更为庞大的主题——国际法的研究内容。国际法在维持各国间和平方面的作用是举足轻重的。
可惜卢梭最终不仅没有继续研究制裁措施的具体内容和实施方法，他后来还放弃了本应在他的鸿篇巨制《政治制度论》（Institutions politiques）中研究的国际关系这一庞大主题，理由是他自认为“能力有限”。卢梭在《社会契约论》的结束语中简略地总结了他已做的工作和即将放弃的计划：
把政治权利的真正原理详加阐明，并力图使国家建立在它的基础之上以后，本该继续阐述如何通过它的对外关系来支持它；这就包括国际法、通商、战争的权利和征服、公法、结盟、谈判与缔结条约，等等。不过，这一切都属于另外一个范围过于广泛的新的课题，是我有限的能力难以探讨的；我要始终把我所探讨的问题限制在我的能力之所及[227]。
为了向神父致以敬意，卢梭并没有在《摘要》和《评判》中表述自己的和平计划；尽管卢梭放弃了全方位研究国际关系的计划，但并不代表他完全不再探讨战争问题。相反，他对人类苦难的深切关怀促使他不懈地寻找避免战争的方法：他试图将国家间公共权力的原则与国家内部政治权利的原则的研究结合起来。如同他在后来的著作中所说的：“要怎样才能使小国有足够的力量抵抗大国呢[228]？”“我将在以后阐明怎样把一个大国人民的对外力量与一个小国的良好政策和良好秩序结合在一起[229]。”
注释：
[1]卢梭在《论人与人之间不平等的起因与基础》的注释［五］中，根据人类的牙齿和肠子与植食类动物一样而推断人类不会像肉食类动物一样为了争夺猎物而争斗，因而在自然状态下，他们总是和平相处的（参见卢梭.卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:313.）。这一论断，显然是卢梭受到了当时尚不发达的解剖学的误导而得出的推论。
[2]转引自卢梭.给伏尔泰的回信[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:349.
[3]同上：350.
[4]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:324.
[5]卡西勒E.卢梭问题[M].南京：译林出版社，2009:32.
[6]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础（小引）[M]//《卢梭全集》（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:231.
[7]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:219.
[8]同上：219.
[9]同上：223.
[10]参见赵林.浪漫之魂：让-雅克·卢梭[M].武汉：武汉大学出版社，2005:100.
[11]参见卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:223.
[12]参见卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:235.
[13]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:268.
[14]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:238.
[15]“使人之所以与动物不同的原因，与其说是由于人有智力，不如说是由于人有自由主动的资质。一切动物的行为都要受大自然的支配；它们必须服从大自然。人虽然也受大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性。”卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:242.
[16]同上：241.
[17]同上：242.
[18]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:242.
[19]同上：244.
[20]同上：254.
[21]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:97.
[22]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础（序言）[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:222.
[23]“自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的。”卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:331.
[24]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:118.
[25]同上。
[26]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:17.
[27]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:118.
[28]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:258.
[29]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:350.
[30]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:260.
[31]同上：261.
[32]同上：257.
[33]同上：258.
[34]同上：260.
[35]同上：259.
[36]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:276.
[37]古罗马暴君。
[38]公元前370年菲尔城的暴君。
[39]参见卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:259.或参见卢梭.卢梭致达朗贝尔的信[M]//卢梭全集（第五卷）.北京：商务印书馆，2012:65.
[40]卢梭.论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿[M].北京：北京出版社，2010:10.
[41]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:235.
[42]同上：256.
[43]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:257.
[44]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:266.
[45]同上：263.
[46]同上。
[47]参见同上：319.
[48]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:252.
[49]参见ROUSSEAU J-J.The Political Writings of Jean Jacques Rousseau（vol.1.）[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1915:285.
[50]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:342.
[51]同上：257.
[52]“让两个在自然状态中的人打起来，他们俩之间就发生了战争。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur la guerre[M]//L'Etat de guerre.Arles: Actes Sud, 2000:31.或ROUSSEAU J-J.Extraits des Manuscrits de Neuchatel[M]//Du Contrat social.Paris: F.Alcan, 1896:319.）“既然我们之间的自然状态被废除了，个人之间就不再有战争了。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur la guerre[M]//L'Etat de guerre.Arles: Actes Sud, 2000:32.或ROUSSEAU J-J.Extraits des Manuscrits de Neuchatel[M]//Du Contrat social.Paris: F.Alcan, 1896:318.）
[53]参见BERNARDI B，SILVESTRINI G.Présentation de l'édition[M]//J.-J.Rousseau.Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:7，29.
[54]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:147.
[55]HOBBES T.Léviathan[M].Introduction, traduction et notes de Fran?ois Tricaud.Paris: Editions Sirey, 1971.128.
[56]洛克J.政府论（下）[M].北京：商务印书馆，2009:11.（LOCKE J.Traité du gouvernement civil[M].Paris: C.Volland, 1802:55.）
[57]参见克罗波西，施特劳斯，主编.政治哲学史.李红润，等，译.北京：法律出版社，2009:478-483.
[58]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:267.
[59]同上：231.
[60]登特列夫A P.自然法——法律哲学导论[M].李日章，梁捷，王利，译.北京：新星出版社，2008:63.
[61]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:269.
[62]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:269.
[63]卢梭.社会契约论（初稿本）[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:180.
[64]参见卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:269-277.
[65]同上：277.
[66]同上。
[67]参见卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:277.
[68]同上。
[69]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:281.
[70]同上：282.
[71]勒赛克尔认为卢梭认为公正与怜悯心是对立的（参见卢梭.论人类不平等的起源和基础（勒赛克尔注释本）[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，1962:126注1）。笔者认为卢梭并不认为公正与怜悯心是对立的，相反，他认为真正的公正能够代替怜悯心执行相应的功能，即，使人类关心同类。但实际情况是，履行公正裁决的人并不总是真正关心他的同类，因此公正的程度就难以保证。
[72]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:283.
[73]卢梭.论人类不平等的起源和基础（勒赛克尔注释本）[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，1962:234.
[74]同上：285.
[75]这种富人欺骗穷人所订立的社会契约是卢梭论述的三种社会契约的第一种，也是性质最为恶劣的一种，它与第二种“人民与民选出来的首领订立的社会契约”和第三种“人民根据公意，与全体公民订立的社会契约”是完全不同的。前两种社会契约都是由人民负担全部或大部分义务，因而使人民处于不利的地位。
[76]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:17.
[77]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:286.
[78]“即使每个人都可以转让他自己，但他不能转让他的孩子。孩子们生来也是人，并且是自由的；他们的自由属于他们，除他们本人以外，谁也无权处置。在他们达到有理智的年龄以前，他们的父亲为了他们的生存和增进他们的幸福，是可以代表他们订一些条约的，但绝对不可以不可挽回地和无条件地把他们奉送给别人。因为这样一种奉送是同大自然的意愿相违背的，而且超过了做父亲的权利。”卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:24.
[79]同上：131.
[80]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:249.
[81]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:249.
[82]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础（注释）[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:319.注意这里的“我们的英雄”是反语，带有讥讽的意味。
[83]其中财富的不平等是其他一切不平等的根源。
[84]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:300.
[85]同上。
[86]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:319.
[87]如谋杀、抢劫、战争等。
[88]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:25.
[89]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:381.
[90]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:29.
[91]同上。
[92]古斯巴达的监察官代表平民阶层，其职权以监察和司法权为主。与拥有军事、宗教权力的国王和以立法为职责的元老院具有平等的政治地位。
[93]斯巴达人将他们征服的包括美塞尼亚人在内的所有农奴统称为希洛人。为了镇压希洛人的反抗，斯巴达人每年都要正式与希洛人宣战，以便屠杀反抗者。
[94]参见卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:264.
[95]拉西第蒙，亦翻译为拉西第梦。指以斯巴达为统治中心的拉科尼亚和美塞尼亚地区的总称。文学作品经常使用拉西第蒙代指斯巴达。拉西第蒙人即斯巴达人。
[96]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:264.
[97]卢梭.奢侈、商业和工艺[M]//卢梭全集（第五卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:591.
[98]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:303.
[99]参见卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:68；卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础（献词）[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:206.
[100]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:87.
[101]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:31.
[102]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:204-205.
[103]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:255.也参见ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:14.
[104]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:287.
[105]参见卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:250.
[106]同上。
[107]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du projet de paix perpétuelle de M.l'abbéde Saint Pierre[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964.p.564.
[108]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:251.
[109]同上。
[110]参见涂尔干E.孟德斯鸠与卢梭[M].李鲁宁，等，译.上海：上海人民出版社，2006:459；也参DURKHEIMé.L'Allemagne au-dessus de tout.La mentalité allemande et la guerre[M].Paris: Armand Colin, 1915:80.
[111]前文提到极端专制导致社会契约失效，只有强弱规则适用的时期也是一种伪自然状态。
[112]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:252.
[113]参见格劳秀斯H.战争与和平法[M].坎贝尔A C，英译；何勤华，等，译.上海：上海人民出版社，2013.
[114]卢梭认为路易九世下诏允许的贵族间的私人战争，是封建政府滥用职权。“这种荒谬的制度，虽曾一度实行，但那是违反自然权利的原则和良好的政治制度的。”（卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:26.）
[115]笔者译自ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:9.
[116]卢梭.社会契约论（初稿本）[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:172.
[117]卢梭.环境对文明的影响[M]//卢梭全集（第五卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:599.
[118]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:251.
[119]同上：256.
[120]中国谚语“家有良田千万倾，一天只吃三顿饭；家有房屋数百间，睡觉只睡三尺三。”正是这个道理。
[121]参见GOYARD-FABRE S.Lecture de Simone Goyard-Fabre[M]//J.-J.Rousseau, L'Etat de guerre.Arles: Actes Sud, 2000:57.
[122]笔者译自ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:32.
[123]参见卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:251.也可参见ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:26-27.
[124]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:256.
[125]参见ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:15.也参见“酿成战争的，是物的关系，而不是人的关系。既然战争状态不可能产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系，那么，无论是在无任何固定财产的自然状态中，还是在一切都受法律管辖的社会状态中，都不可能发生私人战争或个人对个人的战争。”（卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:25.）；《C'est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre, et l'état de guerre ne pouvant na?tre des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d'hommeàhomme ne peut exister, ni dans l'état de nature oùil n'y a point de propriété constante, ni dans l'état social où tout est sous l'autori tédes lois.》卢梭就“战争只发生于国家之间”这一论点还假设了两个问题。第一，国家是否能与个人发生战争？答案是不能，“因为在不同性质的事物之间，是不能确定任何真正的关系的。”（卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:26.）第二，君主们能否进行独立于国家之外的个人战争？卢梭认为这是个无效的问题，首先，君主们绝不会自己去冒险，其次，这个问题取决于另一个问题：君主是否遵守国家的法律？如果遵守，那么他个人就同一介平民一样属于国家，他的决定就是国家的决定，他的战争就是国家之间的战争；如果他是法外之人，那么他的行为就不应由他的臣民来承担，而他个人是不能与他国进行战争的。（参见ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:13.）
[126]“自然法只适用于不同的社会之间；它被称为万民公法，经过某些默认的协议加以协调后，可以使社会之间的交往成为可能，并代替天然的同情心发挥作用：因为天然的同情心在面临社会与社会之间的事物时，已几乎完全不能发挥它在面临个人与个人之间的事物时所能发挥的作用；现在，它只存留在某些胸怀博大的世界主义者的心中；他们越过了想象中的把不同的民族加以分隔的障碍；他们仿效他们的造物主上帝的榜样，把他们的善心普及到全人类”。卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M]//卢梭全集（第四卷）.北京：商务印书馆，2012:286-287.
[127]卢梭.社会契约论（初稿本）[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:179.
[128]卢梭.论战争状态[M]//政治制度论.李世祥，译.北京：华夏出版社，2013:261.
[129]Treuga dei（la paix de Dieu），公元10世纪末由基督教会在西欧大陆发起的限制贵族的私人战争和骑士的暴力行为的运动，它呼吁从周四晚至周一早以及在指定的宗教节日之时停战，并规定无论战争多么激烈，都不得伤害教士、商人、朝圣者和农夫，违者将被逐出教会。这一运动保护了非战斗人员，扭转了当时西欧混乱的社会秩序，促进了经济复兴。（参见卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:26.）
[130]参见ROUSSEAU J-J.Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle[M].Paris: J.Vrin, 2008:47-48.
[131]“卢梭在此创造了一个新概念，这个概念既没有出现在格劳秀斯和普芬道夫的理论中，也没有出现在任何一位十八世纪的作家的著作中。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Appendice//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:1899.）
[132]这里的热情包括仁慈的心和为公众创造福祉的执着。
[133]圣皮埃尔神父（1658-1743），原名Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre，法国作家、外交官、法兰西学院院士、启蒙哲学先驱。
[134]笔者译自BERNARDI B，SILVESTRINI G.Présentation de l'Edition[M]//J.-J.Rousseau.Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:34.
[135]卢梭在退隐庐居住到1757年12月。
[136]有《忏悔录》的相关记述作为证据：《Je l'aurais moi-même souvent abandonné，si j'eusse honnêtement pu m'en dédire; mais en recevant les manuscrits de l'Abbé，qui me furent donnés par son neveu, le comte de Saint-Pierre, à la sollicitation de Saint-Lambert, je m'étais en quelque sorte engag éd'en faire usage, et il fallait ou les rendre, ou tacher d'en tirer parti.C'était dans cette dernière intention que 'javais apportéces manuscrits à l'Ermitage, et c'était là le premier ouvrage auquel je comptais donner mes loisirs.》，ROUSSEAU J-J.Confessions[M]//?uvres complètes（tome I）.Paris: Gallimard, 1959:408.
[137]“把政治权利的真正原理详加阐明，并力图使国家建立在它的基础之上以后，本该继续阐述如何通过它的对外关系来支持它；这就包括国际法、通商、战争的权利和征服、公法、结盟、谈判与缔结条约，等等。不过，这一切都属于另外一个范围过于广泛的新的课题，是我有限的能力难以探讨的；我要始终把我所探讨的问题限制在我的能力之所及。”卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:170-171.
[138]笔者译自BERNARDI B，SILVESTRINI G.Présentation de l'Edition[M]//J.-J.Rousseau.Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:32-33.
[139]参见BERNARDI B，SILVESTRINI G.Présentation de l'Edition[M]//J.-J.Rousseau.Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008.
[140]尽管圣皮埃尔神父的《论多部会议制》（laPolysynodie）讨论的正是国内政治形式，且卢梭也为其做了摘要和评判，但神父主张的是建立一个内阁式政府（gouvernement des conseils），这与卢梭所主张的人民主权（souveraineté populaire）完全不同，因此并不能说神父在国内法的思考上深刻地影响了卢梭。
[141]参见AKSU E.Early Notions of Global Governance: Selected Eighteenth-century Proposals for“Perpectual Peace''[M].Cardiff: University of Wales Press, 2008:1.
[142]边沁在该问题上的著作是《普遍永久和平计划》（A Plan for An Universal and Perpetual Peace/Un plan pour une paix perpétuelle et universelle）（1786-1789）。
[143]康德在该问题上的著作是《永久和平论》（Zum ewigen Frieden/Vers la paix perpétuelle）（1795）。
[144]包括十七卷印刷本和五箱手稿。
[145]卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:165.
[146]“对于圣皮埃尔神父的著作，就到此为止，不再继续做下去；其实这个工作我是原本就不该接受的。”（卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:185.）（ROUSSEAU J-J.Confessions[M]//?uvres complètes（tome I）.Paris: Gallimard, 1959:423.）也参见卢梭致巴斯蒂德（Bastide）的信：“我原本想将概要分为两部分，一部分包含各著作的摘要，另一部分是每部著作的评判：但是在做了几番尝试后，我发现这项工作对于我并不合适，我也根本完不成它。因此在仅仅完成了‘永久和平’和‘论多部会议制’两个主题后，我放弃了这个计划。”（笔者译自Rousseau J-J.Lettre à Bastide du 5 décembre 1760，lettre 1182，Leigh VII：339-340.）
[147]SAINT PIERRE C-I C de.Ouvrajes de politique（tome I）[M].Rotterdam: Beman, 1733.
[148]同上。
[149]“有鉴于此，我感到十分为难，不知道应该采取什么形式来写。若是把作者的那些不着边际的空想都原封不动地保留，那我就是做了一件毫无意义的工作；若是通通严加批驳，那就会使我显得很不谦逊。既然人家把材料交给了我，而我也接受了，甚至是我要求做这个工作的，我就要尊重作者。最后我决定采取这么一个我认为是最恰当的和最有益的办法，即：把作者的思想和我的思想分别表述。为此，我要深入分析它的观点，详细加以阐述，一点也不遗漏地显示它们的全部价值。”（卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:184.）
[150]关于《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》在卢梭身后才出版的原因，他这样写道：“至于我对它写的那篇评论，虽然是与《摘要》同时杀青的，但它一直都没有付印，我不知道它将来是否有出版的日子。”
[151]笔者译自Rousseau J-J.Lettre à Bastide du 5 décembre 1760，lettre 1182，Leigh VII：339.
[152]参见卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:184.
[153]“我以为圣皮埃尔伯爵交给我的那一大堆稿件里必定有一些宝贵的材料。我仔细一检查，发现它们只不过是他叔父已经刊印成册的作品，由他加以注释和校订，另外还附了一些尚未发表的片段。”（同上：183.）
[154]“不过，这项工作并不轻松：要仔细阅读和琢磨并加以摘编的材料有二十三本之多；要从一大堆文笔散乱、冗长，充满重复、肤浅和错误观点的材料中摘录某些的确是有真知灼见的文字，是需要有忍受这种艰苦劳动的勇气的。”（同上：166.）
[155]参见SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:235.
[156]卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:165-166.
[157]“我之所以放弃这个工作，理由是很明显的，但使我感到惊异的是，我没有早一些时候看出圣皮埃尔神父的著作大部分对法国政府的某些部门是持批评态度的，或者说包含批评性的论点，有些论点甚至是非常胆大的；他能发表出来而没有受到惩罚，还真是幸运。在各个大臣的办公室里，人们都把圣皮埃尔神父看作是传道士一类的人物，而没有把他看作是一个真正的政治家，因此，让他爱怎么说就怎么说，说了也没有人听。但如果经过我的手加以诠释，使得人们听他的了，那情况就不一样了。他是法国人，而我不是法国人；如果我重复他对法国政府的批评，尽管是以他的名义说的，那也会引起人家来质问我为什么要插手这件事情。人们的质问虽有点儿过分，但不是没有道理的。幸亏我没有走多远就发现我将招来的麻烦，于是赶快打住，不再继续下去。我很清楚，我孤零零地一个人生活在人们当中，他们个个都比我有势力。不论我用什么方法，我都难以躲避他们想施加于我的打击。在这件事情上，只有这么一点是可以由我做主的，那就是：如果他们想加害与我的话，他们就只能采取不正当的手段。我放弃评述圣皮埃尔神父的作品所根据的这个理由，后来也使我放弃了许多比这个工作还更有意义的工作。”（卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:185-186.）
[158]卢梭.爱弥儿（下）[M]//卢梭全集（第七卷）.北京：商务印书馆，2012:375.
[159]“平衡”并不意味着和平，它指的是一种在和平和战争交替中的持续状态。
[160]参见SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:247.
[161]卢梭所描绘的平衡体系是一种自发的平衡；而圣皮埃尔神父所说的“平衡体系”特指法国王室与奥地利王室为了结束西班牙王位继承战争而签订的《乌得勒支条约》。神父反对这个“非平衡”的体系，从而提出了自己的永久和平计划。参见SAINT PIERRE C-I C de.Premier Discours et Septième Discours[M]//Projet pour rendre la Paix perpétuelle en Europe.Paris: Fayard, 1986:37-38，43，396.
[162]“从另一方面看，无休止的纠纷、掠夺、篡权、叛乱、战争、凶杀日日蹂躏着这片贤人的居住地、科学和艺术的杰出避难所；想想我们优美的说辞和可怕的行为，原则如此人性而行为如此残酷，宗教如此温和而不宽容如此血腥，政治在书中如此睿智而在实践中如此严酷，首领们如此乐善好施而人民如此贫苦不幸，政府如此温和而战争如此残暴，我们简直不知道如何调和这些奇怪的对立。欧洲各民族间所谓的“友爱”似乎只是用来讥讽他们之间互憎互恶的嘲笑之词。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:92.）
[163]参见SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:248.
[164]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:93.
[165]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:94.
[166]卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:300.
[167]同上：300注释1。
[168]笔者译自MONTESQUIEU.Esprit des lois[M]//?uvres Complètes（tome II）.Paris: Gallimard, 1951:396.
[169]参见SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:250.
[170]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:98.
[171]参见同上：99-100.
[172]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:104.（注意，此句是圣皮埃尔神父的看法。）
[173]笔者译自同上：113.
[174]笔者译自同上：112-113.
[175]笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:112-113.
[176]笔者译自同上：101.
[177]笔者译自同上：101.
[178]“君主真正的光荣在于谋求公益和臣民的幸福，他们所有的利益取决于他们的名誉，而他们在贤哲眼里的荣誉则取决于为人们所造的福；永久和平的事业是前无古人的最伟大的事业，是一项能使得其创造者永垂不朽的事业；这项事业是最有利于人民的事业，也是君主们最光荣的事业；是唯一一件不会被血、劫掠、哭泣和不幸所玷污的事业；最后，在众多国王中脱颖而出的最可靠的方法，就是致力于公众的幸福。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:105.）
[179]笔者译自同上：113.
[180]卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:183-184.
[181]笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments et Notes sur l'abbéde Saint-Pierre[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:658.
[182]《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》（笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:116.
[183]《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》（笔者译自同上：117.）
[184]笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur l'abbé de Saint-Pierre（n°5）[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:656.
[185]“他的仁慈完全不是来自一颗热爱人类的敏感心灵。他的仁慈同他本人一样冰冷而有条理。他仁慈，也鼓励所有人仁慈，是因为他依据理性得出这样的结论：仁慈是好的。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur l'abbéde Saint-Pierre（n°22）[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:657.）
[186]即相信欧洲各君主的理性能说服他们自己接受欧洲联盟计划。
[187]笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments et Notes sur l'abbéde Saint-Pierre[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:658.
[188]Céline Spector将君主的这些判断行为称为“偶然游戏中的建立在盖然性理论上的理性范例”（《modèle de rationalité fondé sur une théorie de probabilités dans les jeux de hasard.》SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:262.
[189]“一旦一切取决于财富，即使得失机会均等，现在拥有的东西就成了智慧不允许为获得将来利益而拿来冒险的代价；所有人都会轻易地指责一个想要冒险碰运气而使得自己财富翻倍的人。……放弃其渴望的东西，保住其拥有的东西，这是所有国家得到的好处。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:106.）
[190]参见本小节第一段引文。卢梭.忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:183-184.（ROUSSEAU J-J.Confessions[M]//?uvres complètes（tome I）.Paris: Gallimard, 1959:422.）
[191]笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments et Notes sur l'abbéde Saint-Pierre[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:657.
[192]笔者译自SAINT PIERRE C-I C de.Abrégé du Projet de Paix Perpétuelle[M].Rotterdam: Jean Daniel Beman, 1729:5.
[193]“他之所以屈尊回应这些反对的声音，并不是因为他认为它们毫无价值。相反，他的目的是使计划成功，而不是为了引人注目。因此需要极其耐心地回答小人物们的问题，因为许多优秀事业的成功经常取决于小人物，而大人物们只不过点头同意罢了。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur l'abbéde Saint-Pierre（n°15）[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:659.）
[194]“不停地被事情的表面所欺骗，因此君主们在权衡自身的利益之时抛弃了和平；当他们让大臣们去权衡的时候又是什么情况呢？大臣们的利益总是与人民的利益相悖，也几乎总是与君主的利益冲突，他们需要战争来使自己不可或缺，来使君主陷入没有他们就不能摆脱的困境。必要的时候，失去国家总比失去他们的地位要好；他们需要战争，以借公共需求的借口来欺压人民；他们需要战争来安置他们的亲信、占领市场、秘密地进行可恨的垄断；他们需要战争来满足欲望、互相排挤；当君主在宫里策划针对大臣的阴谋时，大臣们也需要战争来使君主离开宫廷从而控制君主；永久和平会让大臣们丧失一切资源，而人民仍然傻傻在问，如果说这个计划可行，为什么他们还没采用？人民没有看到，计划不能采用就是因为这些大臣的阻挠，而计划本身并没有什么不行。那么大臣们怎样来反对这个计划呢？他们的经常做法是：让计划显得可笑。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:120-121.）
[195]笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:118.
[196]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:92.
[197]“指望那些能左右局势的人重视任何一个别的人的利益甚于重视自己的利益是不理智的。因此，能左右局势的人（les m a? tres）在自己的小社会的范围内可能是利他主义的，但是在对待人民的态度上，他一定会表现自己是利己主义者。经过这一番说明之后，不言而喻：人民的利益将为那些热衷破坏人民利益的人所破坏。”卢梭.论人类不平等的起源和基础（勒赛克尔注释本）[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，1962:229.
[198]笔者译自ROUSSEAU J-J.Du Contrat social[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:409.
[199]“我觉得，这些到处存在的无尽的流弊很难预防，也不可能消除，因为大部分的流弊都是建立在那些本来能够摧毁流弊的人的利益之上的：我发现各个大国之间的关系使得它们中没有一个国家拥有重建体制的时间和保障。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Fragments sur l'abbéde Saint-Pierre（n°7）[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:590.）
[200]“无论如何，这就是亨利四世想尽各种办法，而圣皮埃尔神父试图用一本书去实现的同一建构。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:131-192.）
[201]“因此，无论计划是多么智慧，实现它的方法总让人感觉出作者的天真。他简单地想象只需要召开一个议会，在会上提议他的条款，大家签署了条款，就大功告成了。显然，在这位正人君子的所有计划中，他虽然清楚地看到了计划实现以后的效果，但他却像小孩一样去设想实现它的方法。”（笔者译自同上：122.）
[202]笔者译自ROUSSEAU J-J.Emile[M]//?uvres complètes（tome IV）.Paris: Gallimard, 1969:243.（李平沤在卢梭.爱弥儿（上）（序）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:16的译文为：“对于任何计划，都有两种事情要考虑：第一，计划要绝对的好；第二，实行起来要容易。”笔者认为李的译文有偏颇，因为此处bon té一词并非评价计划的好坏，而是衡量制订计划之人的动机之善，这符合卢梭一贯的动机评判论，故未采用李的译文。）
[203]卢梭.爱弥儿（下）[M]//卢梭全集（第七卷）.北京：商务印书馆，2012:375.
[204]“所有卢梭所著的关于社会秩序的基础、政治主权、政府的本质、国家间关系、战争与和平问题上的著作都应该得益于《永久和平计划》的作者（即圣皮埃尔神父）的著作的启发。”（笔者译自STELLING-MICHAUD S.Introduction à l'état de guerre[M]//?uvres complètes（tome III）.Paris: Gallimard, 1964:CXX.）显然，这样的判断是有失公允的，它夸大了圣皮埃尔神父作品对卢梭的影响。
[205]卢梭.爱弥儿（下）[M]//卢梭全集（第七卷）.北京：商务印书馆，2012:375.
[206]参见汤伟，郑达柱.卢梭的国际关系思想[J].国际关系学院学报，2008（4）：4.
[207]笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:121.
[208]笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:121.
[209]实际上，人们忘记自由的滋味也只是暂时的。奴隶制不可能长久存在，因为违反自由的被奴役状态是有违人的天性的。一旦他们的自由意识苏醒，他们也就重新与压迫者处于战争状态了。
[210]参见卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:47-48.
[211]笔者译自SAINT PIERRE C-I C de.Abrégé du Projet de Paix Perpétuelle[M].Rotterdam: Jean Daniel Beman, 1729:40.
[212]笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:118-119.
[213]笔者译自同上：118.
[214]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:94.
[215]“一个拿他的利益去战争中碰运气的君主知道他冒着风险，但更加打动他的是他所指望的利益，因为他对命运的惧怕比不上他对自己才智的信心。”（笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:119.）
[216]“上帝赋予了人们以自尊心和扬名的快感，以使得社会能够对抗自私带来的毁灭性效果。”（笔者译自SAINT-PIERRE C-I C de.Projet pour mettre en ?uvre dans le gouvernement des états, le désir de distinction entre pareil[M]//?uvres diverses（t.II）.Paris: Briasson, 1730:247.）
[217]SAINT PIERRE C-I C de.Abrégé du Projet de Paix Perpétuelle[M].Rotterdam: Jean Daniel Beman, 1729:167-172.转引自SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierreà Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:284.
[218]笔者译自SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à Rousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:278.
[219]卢梭.科西嘉宪政规划[M]//政治制度论，戴晓光，秦庆林，译.北京：华夏出版社，2013:191.
[220]“欧洲的几个大君主国家是不可能再长久延持下去的：它们都曾经兴盛过一个时期，盛极以后就要开始衰败的。”卢梭.爱弥儿（上）[M]//卢梭全集（第六卷）.北京：商务印书馆，2012:300注释1。
[221]笔者译自ROUSSEAU J-J.Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:126.
[222]卢梭.爱弥儿（下）[M]//卢梭全集（第七卷）.北京：商务印书馆，2012:375.
[223]GOYARD-FABRE S.Lecture de Simone Goyard-Fabre[M]//J.-J.Rousseau, L'Etat de guerre.Arles: Actes Sud, 2000:72.
[224]“谁能够阻止，谁能够拦住一个被错误的情绪裹挟了的人？只有一样东西可以做到，这就是一个更强的相反的情绪，要么是欲望，要么是恐惧；但是由于很难再在一个人身上产生一种比驱动他的欲望更强的欲望，就只能靠产生一种比他希望得到好处的欲望更有害、更可怕的恐惧了。……这种强烈的恐惧使得最活跃最激烈的欲望息声，使得社会的成员趋向和平，即趋向他的自我利益。”（笔者译自SAINT-PIERRE C-I C de.Projet pour rendre la Paix perpétuelle en Europe.Paris: Fayard, 1986.转引自SPECTOR C.Le Projet de Paix perpétuelle de Saint-PierreàRousseau[M]//Principes du droit de la guerre; écrits sur la paix perpétuelle.Paris: J.Vrin, 2008:258-259.）
[225]笔者译自ROUSSEAU J-J.L'Etat de guerre[M].Arles: Actes Sud, 2000:26.
[226]笔者译自GOYARD-FABRE S.Lecture de Simone Goyard-Fabre[M]//J.-J.Rousseau, L'Etat de guerre.Arles: Actes Sud, 2000:72.
[227]卢梭.社会契约论[M]//卢梭全集（第四卷）.李平沤，译.北京：商务印书馆，2012:170-171.
[228]同上：115.
[229]同上：120.
