心性理论与人生理想是紧密相联系的，心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本净学说，强调灭除人生的现实烦恼、痛苦，主张由烦恼心转化为清净心，由人转化为罗汉、菩萨或佛，并把理想的实现寄托于来世，极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同，天台宗鼓吹众生和佛的本性一样，都具足宇宙万有，互摄互融，并无差异的思想，“性具善恶”，善性恶性本具不断的思想，以及“贪欲即是道”的说法，为理想与现实的沟通提供心性论的基础。华严宗强调佛和众生同由心造以及一切圆融无碍的思想，为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗也和天台宗、华严宗一样，而且更鲜明地主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态，以求自在解脱，也就是在现实生活中实现理想，在现世中成就佛果。马祖道一的“平常心是道”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。］和临济义玄的“无事是贵人”［注释：《镇州临济 慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。］两个命题最集中最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想，显然与印度佛教视人的现实生活为苦难，现实世界为秽土，强调超俗出世，转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在佛教终极旨趣上的巨大反差，是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面，我们认为《中庸》所说的“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的哲学思想影响是至深且巨的。“高明”，广大精微的境界。“中庸”，平庸，平常。意思是说，君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种严酷的现实世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势，必然影响轻视印度佛教经典，重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹，这也就是在平常心态中实现内在超越，在平常生活中实现精神境界的飞跃。
二、尽心知性与明心见性
儒家“极高明而道中庸”的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响，而儒家的“尽心知性”说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德，提倡“反求诸己”，向内用功。孟子倡导的“尽心知性”就是一种反省内心的认识途径和道德修养方法。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子认为这是仁、义、礼、智之端，而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性。这话的意思是说，一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端，就有了解自己的“性”，并进而认识到“天”。与孟子思想相近似，《中庸》强调尽性，即充分发挥自己以及事物的本性。文说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”《中庸》认为，人和物之性包含着“天理”；只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性，并进而发挥他人的本性，再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。
中国佛教天台宗人智顗就作《观心论》[注释：《大正藏》第46卷。]，所谓观心就是观照己心以明心之本性。智顗说：“前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”[注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，696页上。]认为观自己的心是一个比较容易修持的法门，提倡观心修持。华严宗人提倡“妄尽还源观”，主张在修持中，使妄灭尽，内心澄莹，还复清净圆明的自性、本原，以得解脱。禅宗又称佛心宗，尤为重视心的修持。如前所述，菩提达摩讲安心、慧可、僧璨重自性觉悟，道信、弘忍主张守心、守本真心，神秀认为心有染净之分，提倡“看净”，即观看心净。慧能提倡性净顿悟，主张径直彻悟心源，一举断尽妄惑。慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出“直提人心，见性成佛”［注释：转引自《黄檗山断际禅师传法心要》，《大正藏》第48卷，384页上。］的明心见性思想，长期以来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法，在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的，但是儒、佛两家都重视发明心或善心，都重视认知或体证人的本性，都重视反省内心（内省），这是一致的。也就是说，在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致绝非出于偶然，这里，问题的答案只能是说，这是长期以来中国佛教学者受儒家经典的熏陶，以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。
三、情染性净与灭情复性
唐代反佛旗手之一的李翱（772-841），其实也深受佛教的思想影响。他的《复性书》虽以阐扬《中庸》思想相标榜，而实质上不过是佛教心性论的基本思想——情染性净说的翻版。《复性书》宣扬人人本性是善的，由于心“动”而有“情”，有“情”而生“惑”。《复性书·中》说：
情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚［注释：“周流六虚”，语出《周易大传·系辞下》。“六虚”，指《周易》六爻之位。因六位无体，因爻而见，故称六虚。谓阴阳周遍流动在六位之虚。］，所以谓之能复其性也。
这是主张灭息妄情，以恢复清明本性。为了灭情，《复性书》还强调“弗虚弗思”，认为若能“弗虚弗思”，“情”就不生，就能回复到“心寂不动”的境界。《大乘起信论》讲一心二门，真如门和生灭门。生灭门的性是“动”，一心由“静”到“动”，就是由“本觉”到“不觉”的众生流转之路。相反，一心由“动”到“静”，就是由“始觉”到“究竟觉”的众生解脱之途。这几乎可以说是《复性书》关于人生本原和人生境界的直接思想源头。至于灭情复性的方法——“弗思弗虑”，实同于禅宗的“无念”；灭情复性的境界——“心寂不动”，实也是禅宗理想的空寂境界。此外，李翱灭情复性说与华严宗人的“妄尽还源”修行方式也是相当接近的。事实上，李翱对佛教义理是赞赏的，他说：“天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”［注释：《与本使杨尚书请停率修寺观钱状》，《李文公集》卷10，上海涵芬楼借江南图书馆藏明成化乙未刊本影印，商务印书馆，1919。］认为佛理对人的心性修养是有益的，只是大兴寺庙于社会有害。李翱的反佛实是反对建庙造像，劳民伤财，以及寺庙成为逃亡者的聚集之地，这与他吸取佛教思想，甚至如《复性书》实质上宣扬佛教心性思想，并不完全是矛盾的。
四、识得本心与发明本心
如前所述，陆九渊的心性哲学特别提倡和重视“本心”说。“本心”，具体讲就是仁、义、礼、智四善端。本心人人皆有、本无少欠，不必他求。由此他进而主张“学问之要，得其本心而已”［注释：《袁爕序》，《陆九渊集》附录1，536页。］。在陆九渊看来，一个人只要发明本心，就是去欲尽性，就是排遣蒙蔽人心的各种私欲、杂念，恢复人心澄明的本来面目。这和视人心为罪恶之源，强调心外求道的主张不同，而和禅宗所倡导的“识得本心”、“明心见性”、“不假外求”、“自悟成佛”的修养之路，起码在形式上是相同的。
五、顿悟与神悟
宋代心学家还在心性修养工夫上提倡“神悟”，如王信伯就主说：“到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？”［注释：转引自《记疑》，《朱熹集》卷70，第6册，3682页。］认为达到真正了悟，是在恍然之间，靠神秘的直觉体悟，而不是靠智力求得的。朱熹对此总不以为然，他批评说：“恍然神悟，乃异学之语。儒者则惟有穷理之功，积习之人，触类贯通而默有以自信耳。”［注释：《记疑》，《朱熹集》卷70，第6册，3682页。］这里所说的异学，自然包括佛学在内。朱熹反对神悟说而主张格物穷理，触类贯通。陆九渊则批评朱熹的修养工夫是“支离事业”，费神劳力，收效甚微，他称自己提倡的发明本心是“易简工夫”。他打比喻说：“铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”而“石称丈量”，则“径而寡失”［注释：《与詹子南》，《陆九渊集》卷10，140页。］。强调易简工夫能收到“一是即皆是，一明即皆明”［注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，469页。］之效。王阳明也宣扬良知本体工夫是“一悟尽透”。应当说，儒学本没有恍然神悟之说，宋明心学家的这一说法是吸取佛教顿悟思想的表现。佛教，尤其是慧能禅宗不赞成神秀的渐悟主张，提倡顿悟，认为“一了一切了，一悟一切悟”，后来甚至有“放下屠刀，立地成佛”的说法。佛教内部一直存在顿渐之争，南宋儒家中出现的顿与渐的紧张，在思想上与佛教是有关联的。
六、禅定与静坐
宋明理学开创者周敦颐（1017-1073）提出“主静”说作为道德品质修养的基本原则。周敦颐所讲的“静”不是动静的静，而是“无欲”，“无欲故静”［注释：《太极图说》自注，见张伯行辑：《太极图详解》卷1，2页，北京，学苑出版社，1990。］。后来有些理学家把“静”引向“静坐”。正如明代理学家陈献章所说：
伊川见人静坐，便叹其善学。此“静”字发源濂溪，程门更相授受。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬。学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。［注释：湛若水：《白沙子古诗教解》引，见《陈献章集》（下），702页，北京，中华书局，1987。］
可知程颐是主张静坐的，朱熹则恐与禅划不清界线，少说“静”而说“敬”。心学家与朱熹主张不同，认为静坐是求悟的重要途径和方式。陆九渊有的门人就专门打坐，据詹阜民的描述，陆九渊的教学方式是：
先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”［注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，471页。］
这是讲通过较长时间的静坐而达到心体“澄莹”的境界，也就是通过静坐获得一种神秘的心理体验和心灵飞跃。
杨慈湖也主张静坐得悟，他还把这种方式称为“反观”，说：“尝反观，觉天地万物通为一体”［注释：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，第3册，2466页。］，“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性之中象，地者，吾性中之形。”［注释：同上书，2468页。］。这就是说，在反观中产生出万物通为一体的神秘体验——自性澄然清明，洞然无际，非物非量，天与地都成为自性中的象或形，而天象地形都是“我之所为”。也就是说，自心无体，清明无际，与天地万物同范围，无内外之别。心学家的静坐、反观与佛教的宗教实践方式十分相似。静坐是佛教禅定的重要方式之一，反观和止观的观心近似。至于天地万物通为一体，与禅宗的会万物为一的精神境界，即在自心的禅修了悟中达到消除主体与客体、此物与他物、部分与整体的差异、对立，两者实在没有本质的区别。虽然在历史上有一些儒者“坐在禅床上骂禅”的现象，但是，应当说，心学的确受到了佛教尤其是禅宗的不小影响。
明代黄绾（1477-1551）就宋代大儒与禅的关系说过这样的话：
宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。［注释：《明道篇》卷1，12页，北京，中华书局，1959。］
“上乘”、“下乘”是指禅法的上下高低区别。黄绾一语道出宋代最有代表性的儒家周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊都是由禅入门的。这种文化交相渗透的现象是很值得深思的。
