汤用彤讲授理性派和经验派哲学时，只是对这些学说本身进行理论的分析与阐述，了不言其“用”，无论是“今用”还是“中用”。在关于文化问题的讨论中，汤用彤对“中国轻视应用，故无科学”的观点进行了驳斥，他说：“西欧科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣。亚里士多德集一时科学之大成，顾其言之旨，悉为哲理之讨论。希腊哲学发达而科学亦兴。”在他看来，培养和发展这种理论兴趣，就是哲学本身固有的“用”，舍此而求其他的用，就只能是本末倒置，画蛇添足，埋没真理了。汤用彤研究和传授西方哲学的特点在于：把它作为一种客观的对象，即作为一门客观的学问而进行科学的研究和探讨。这不仅是由于国人对西方哲学知之不多、知之不深，而且是由于“我国几无哲学”，因而就更应采取虚心的客观态度，将其作为客观对象而认识之、研究之。在当时“西化”成为时髦、“中国文化本位”呼声四起的情况下，汤用彤对西方哲学的这种态度真可谓特立独行、独树一帜，在这面旗帜上写下了“文化之研究乃真理之讨论”这样一句掷地有声、颠扑不破、气势磅磷、意蕴精深的至理名言。
汤用彤抨击当时学术研究之弊病说：“时学之弊，曰浅，日隘。浅隘到是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误”，就如“现在时髦之西方文化，均取其一偏，失其大体”。他慨然叹曰：“时学浅隘，故求同则牵强附会之事多，明异则人主出奴之风盛。”先生对症下药，认为就西方哲学方面而言，补救之道惟在于将它作为一门至深至精的学问而“深造”之，也就是要在广搜精求有关材料的基础上，理解和把握其“大体”。这些见解发表在20世纪的20-40年代，汤用彤本着这样的见解和精神，在这一个时期里从事西方哲学的研究和传授的。正因为如此，他留下有关西方哲学的讲授大纲、课堂演讲录等等，体现出他作为一代学术大师对于国人应如何对待、研究和传授西方哲学的真知灼见，理所当然地在西方哲学东渐史中占有其不可忽视的特殊的地位。
汤用彤在西方哲学东渐中所倡导的“文章之研究乃真理之讨论’的真谛，不仅创造了许多成就，也永远没有过时。
致力中和真学人
汤用彤一生平淡，没有什么可以让人借题发挥的东西。在他身上，可以感到一位在文化上保持“中和”立场的大儒风范跃然纸上。这种风范集中体现为汤氏多元主义文化观，对中西文化、新旧学问采取一种融会贯通、平静理智的态度。他既不像旧学家那样抱残守缺，拒斥西学或新知，也不像新学家那样激烈地反传统，一味地标新立异。汤氏一生坚守的为学宗旨是“昌明国故，融化新知”几个字。另外，汤氏文化观念中最值得注意之处就是他在历史研究中提倡“同情默应”的学术思想、这一思想与陈寅格先生一句备受人们称引的名言“了解之同情”不谋而合。确实，对历史人物及其思想学说采取一种“同情”的态度，而不是敌视、辱骂等态度，是一个牵涉到学者的良知和学术道德的大问题。
很久以来，中国学木界由干受政治斗争的影响，对古人的思想学说缺乏“同情”态度的倾向较为严重。从20世纪初的打倒“孔家店”，到文革中的评法批儒、批林批孔、甚至把宗教等简单视为“精神鸦片”而一概扫荡之。幸而有汤用彤这样能够保持知识分子距离，本着学者的良知的纯粹学者，他们坚守“同情默应”、“了解之伺情”的学术道德，在符台入类普通价值准则的意义上推进并提高了中国传统文化的研究水准。事实证明，他们那些以公正、平实、精当著称的学术著作，能够经得起历史的检验，而且像沙石中的金于，随着时间的流逝愈来愈光彩夺目。
汤用彤注重“广搜精求、多维比较”的治学方法，例如从佛道思想的比较看佛教的传人及懦、道、释的互柜趋附，从佛教各宗的比较看佛法鼎盛与佛学中国化的内在契机，从佛教内外因素之比较看佛法的渗透与其发展的休歇，这几大层面的比较，有效地丰富了汤用彤的佛教史研究成果。20世纪另一位晚年住在台湾的国学大师钱穆曾对汤用彤的道德文章作过极为中肯的评价，他所指出汤氏实在是一位“有意于致中和之中国学人矣”。中和，是一种极高尚的人生境界，是一种极纯粹的学术境界。确实，汤用彤在人生和学术上都达到了“中和”的境界。
美国著名学者费正清曾说：“自从与西文沟通后，中国历史稍微容易理解些。因为在接触后，中国人多少有些关于西方文化的认识，观念、思想上容易与西方人沟通”。此论虽隐含着令人莫可奈何的话语霸权，却也道出了一个不争的事实。确实，在这个句“稍微容易理解些”的话背后，却是几代中国知识分子在心灵深处使受由古今中西之争所带来的沉重的心理负荷，既是思想学派的纷争，更是个体心灵的撕裂。鲁迅先生曾说过：“要我们保存国粹，须国粹先能保存我们”。当然，两极之间总会有人出来“允执厥中”，因为中道精神正是国民性中最基本之素质。
对汤用彤而言，哲学研究人生、宇宙、道德的整个意义，或者说是研究人生和价值的。人生价值的真谛既可以通过哲学家的沉思和撰述得以昭示显明，尤其可以于人类历史文化中得以彰显。这就是说，他将历史文化看作一个开放的意义系统，从不认为对历史文化的兴趣会成为一种令人裹足不前的限制。相反，他认为历史文化为人们提供了通向人生价值和意义的线索。在他看来，历史文化不仅应该而且完全能够彰显由那些杰出的个体在对真理的追求中展示出来的人的尊严和价值。当然，需要指出的是，就同情原则的具体操作而言，它在实质上具有非理性主义的特征，而它所追求的客观真实这一目的是无可厚非的。而且，与那种以仇恨死人为进道之因、本能地仇视古人、简单地斥责古人愚昧无知的治史原则相比，往往更具可靠性。
一切站在古人的角度，设身处地去默应和体会古人之思之行，并不意味着彻底丧失学术研究中的批判精神。同情既然是选择性的，也就当然不是无条件的。从汤用彤的多种论著里面，可知他所崇敬以下下几类人：能够艰苦卓绝，风骨坚挺，弘法殷勤，乃至不惜牺牲生命者；能够特立独行，实行潜光，高而不名者；能够颖悟绝纶，见道深弘，孤明先发，开思想之新纪元者。而且，在同情褒扬之外，汤用彤也常有所针贬。凡和同风气，依傍时代以步趋，即所谓寡德适时，名而不高者；凡成成相因，仅得佛理之皮毛，甚或借佛理为谈资以求闻世者；凡乏刚健之人格，身处山林而心向富贵者，均在汤用彤批评之列。其批评的标准既包括学术思想方面，也蕴含了道德人格于其内。总之，他既不苛求，也不毫无原则。
与世俱进求真知
汤用彤对文化问题的思考始于在清华学校求学期间（1911—1917），1914年发表在《清华周刊》上的《理学谵言》是其早期文化观念的集中表现。当时正是新文化运动的前夜，汤用彤虽然已在清华学校接受了几年洋化教育（当时清华的师资和教材主要取自美国），而且对于文化新知用功甚勤。他经常在《清华周刊》上发表文章表达对西洋文学、史学、心理学和哲学的兴趣和理解，显示已经初步形成了一种特立独行的学习风格。对国故的眷爱让他积极参加清华国文特别班的活动，常与与闻一多、吴宓等人相互切磋，共同攻读国故典籍。他与吴宓发起成立了“天人学会”，该会宗旨是“欲融合新旧，撷精立极，造成－种学说，以影响社会，改良群治。”
这一时期，《理学谵言》是汤用彤熔铸古今的初步尝试。他的出发点比较传统，就是把中国传统的道德主义与对现实问题的思考结合起来，断言当时思想界的时弊在于浮嚣放荡、愈闲破矩而不加检束，从而导致人们信从“不法律之自由，不道德之平等”。为补偏救弊，通过“救吾精神上之弱”，达到挽救民族国家危机的目的，他倡导乞灵于理学。他认为：理学尤其是朱王之学中关于立志、关于存养与省察、关于为己、改过、克欲、格物、学道，俱精微深切，有体有用，确实是最好的良药。因而，他认为理学是“中国之良药也，中国之针贬也，中国四千年之真文化真精神也”。他不赞成向外国求取救国之方，即他实际上是站在另一个角度来思考现实问题，至于所用的方法都是借文化的途径以解决思考的问题。
从汤用彤在清华时期的著述中，可以看出他的文化观念有以下特点：一、强调文化特殊主义。他拒绝以西方文明为救国良药的原因是：从外国求得的东西不合国性。他认为：“一国之国性只其国民能心会，能解释，能加以正当之评论。若异国入则心性隔膜，持论类皆不得其正旨。”他认为自己文化具有不可替代的精髓或情致，这是任何一个国家的知识分子为了建立其民族的自信心，都曾使用过的一种精神武器。在新旧相逼，中外相交之际，这种相对主义的文化多元论可以说是心理防卫上的一种退却，也因其一定程度上的现代性而在理论上显得较为圆通。二、倡导文化继承主义。他认为中国不患无学术不患无高尚之学说，而患“勇于开山难于守成，勇欲发扬而难于光大”，从而导致了文化的沦丧。在他看来，继承之价值与功效优于漫无定向的破坏和求新，传统文化中的有序状态优于新说纷纭所带来的无序与混乱。三、坚持不变的真理和知识分子的独立自由意识。汤用彤力言“舆论专制之害”，并认为真正的自由不应剥夺少数人表示独立见解的权力，此论之矛头当然是针对当时控制着话语权的新文化运动而言的，不过在抽象的哲学层面上具有独立自由的真諦。
在学衡时期（1922-1929年），汤用彤在清华时期初步形成的文化观念使他很容易分享了学衡派的共同理论资源一即白壁德的新人文主义。早在哈佛大学留学期间，汤用彤曾因理想学术旨趣的契合而与白壁德有过私人性的接触。1922年学成归国后，在南京东南大学执教的汤用彤成为学衡杂志的重要社员。他虽未翻译介绍白氏的思想，但无疑是以一个新人文主义者的姿态出现于学术界的。白氏的新人文主义是现代思想史上较为奇特的文化守成主义，是对自己可以引以为自豪的传统之精髓或情致的认同或显耀。它是对现代性的一种反思。白壁德坚决拒绝自文艺复兴和启蒙运动以来将人文主义解释为无选择的同情、泛爱的人道主义，认为唯有规则和纪律才是人文主义之真义。白壁德通过对人类思想文化史的考察及对现代资本主义社会弊端的洞察，提出了与近代以来的“颓败文明”相抗衡的新人文主义，主张以人性中较高之自我遏制本能冲动之自我，强调自律与克制。这与汤用彤在清华求学期间的文化思想有颇多契合之处，也为日后汤用彤思考历史文化提供了更为广阔的国际视野。白壁德反对泛爱和普遍同情的观念也为汤用彤等学衡诸公将同情的目光主要投向贤哲或精英文化、乃至反对白话文提供了理论支持。
这一段，汤用彤的文化思想主要表述在短论《评近人之文化研究》中。这一时期，汤用彤把对文化问题的思考建立在对文化的清晰界定上面，即认为“文化为全种全国人民精神上之所结合”，这明显的是将文明与文化区别开来，而以精神、观念形态的文化为其探讨之对象。这一定义里还包含著一种明显的取向，此即文化守成主义者常抱持的文化整体主义，所以，他主张文化研究应该“统计全局，不宜偏置”。他对倡言西化者“仅取一偏，失其大体”颇有微词，对胡适等人的高论提出批评，也对主张保守旧化者无力回应新潮而兴哀其不幸之感。他希望把文化研究引入科学的堂奥，为此，他提出了“文化之研究乃真理之讨论”这一命题。
1930年，汤用彤应北大文学院长胡适之邀，出任哲学系教授，从此再未离开过北大，他的传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》及其在魏晋玄学这一领域里的大部分研究成果都最后定稿发表于这一时期，故自1930年至1949年可渭其学术思想的鼎盛时期。对中古时期中外文化关系史全面深入的研究，使他在反思文化问题时具有更成熟的“熔铸古今，会通中西”的特性，亦有更为厚重的文化历史感。针对激进派破旧立新的断裂论式的主张，汤用彤断言：文化之发展只能是渐进，不能取骤溃创新之道。“夫历史变迁，常具连续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”。究其根源则在于：“各民族各有其文化之类型”，“各种文化必有其特别具有之精神，特别采用之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型”。
汤用彤还注重研究文化移植的问题，在发表于1943年《文化思想之冲突与调和》一文中对此问题作了较为深入的探讨。他认为，“必须先承认一个文化有它的待点，有它特别的性质。根据这个特性的发展，这个文化有它一定的方向。”只有确定这一前提之后，实即承认民族文化的本位性地位和作用之后，才能回答文化移植过程中所包含的两个问题：（1）外来文化移植到另一个地方是否受到影响；（2）本地文化和外方接触是否完全改变本性，改变发展方向。关干第一个问题，他认为答案是不言而喻的：只要相通，其影响将是势所必至的。关于第二个问题，汤用彤通过引进西方文化人类学中的功能学派的观点，给出了自己的解答：两种文化接触，其影响是双向的。他又强调，在这种双向影响中，外来文化决不至于完全改变本土文化的根本特性和方向。这是因为一种类型的文化思想往往有一种保守或顽固的性质，虽有外力压迫而不退让。这样，外来文化就必须在与拒不退让的本土文化的冲突中与之调适，以适应本地的环境。本土文化的顽固性导致冲突，适者生存的需要导致调和。当然，汤用彤在鼎盛时期的文化思想还发生了一点很有意味的变化，他后来在目的上由探求真理转到发掘人文价值。
做为一代大儒的汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》这两本书让淡泊功名的他获得了世界性的声誉。半个多世纪以来，这两部著作一直都是该领域里学人们必读的经典之作，由此可见其历久弥醇的生命力。而其生命力之源泉，就在于这位学术大师在诚如陈寅恪所言“内感民族文化之衰颓，夕感世界思潮之激荡”的现代境遇中，在治学时既能会通中西以求学术之新运，又能熔铸古今而得学术之厚重。
