黄克剑
本文为作者撰写中的《国学概论》上编《国学源流》（下编为《国学指要》）之第三章，现将初稿刊于此，以期学界同仁指点、教正。
内容提要：1.玄学发生于对既有经典的意有别裁的诠释，它不是折中孔、老或杂糅儒、道的产儿，而是民族学术从日渐失却灵韵的经学突围后所选取的一种新的富有其时代个性的形态。
2.如果说究论天人之际的经学重在为一种伦理而政治的秩序创制立法，那么玄学所作的本末有无之辨，则在很大程度上唤起了人的个性的觉醒和与之相系的文学艺术审美的自觉。伦理、政治与文学、艺术是体现不同维度的人生价值的领域，其未可相互替代，亦未可相互统属。玄学或于政治、伦理少有可称述的成就，但可以断言的是，它恰好因着对经学所造成的政治一元论格局的突破而对人生亦当不可或缺的适性、逍遥、审美诸价值有所成全。
3.不像经学之于两汉，玄学从来不曾名正言顺地被确立为官学。诚然，魏晋亦有其史学、目录学，而且这一时期的佛教、道教之学也已颇具气象，但各有其内在逻辑的诸学域无一不或多或少地影响到玄学而又为玄学所陶染。这情形有似于经学在两汉对史学、目录学、训诂学等的支配，不过玄学毕竟不像经学那样同当下政治联为一体，所以它对于诸多学术文化领域主要不是笼罩，而是熏炙。
关键词：玄学 正始之音“竹林”名士 元康玄致 魏晋学尚
一如两汉学术的主脉在于经学，魏晋时代独领风骚的学术乃是玄学。如果说究论天人之际的经学重在为一种伦理而政治的秩序创制立法，那么玄学所作的本末有无之辨，则在很大程度上唤起了人的个性的觉醒和与之相系的文学艺术审美的自觉。伦理、政治与文学、艺术是体现不同维度的人生价值的领域，其未可相互替代，亦未可相互统属。玄学或于政治、伦理少有可称述的成就，但可以断言的是，它恰好因着对经学所造成的政治一元论格局的突破而对人生亦当不可或缺的适性、逍遥、审美诸价值有所成全。
诚然，魏晋亦有其史学、目录学，而且这一时期的佛教、道教之学也已颇具气象，但各有其内在逻辑的诸学域无一不或多或少地影响到玄学而又为玄学所陶染。这情形有似于经学在两汉对史学、目录学、训诂学等的支配，不过玄学毕竟不像经学那样同当下政治联为一体，所以它对于诸多学术文化领域主要不是笼罩，而是熏炙。
一 从经学到玄学
无论玄学的通脱放达与经学的规行矩步相去如何之大，玄学在经学嬗变中的结胎却是一个不难稽考的事实。东汉顺帝阳嘉年间，“通五经，贯六艺”而“善机巧，尤致思于天文、阴阳、历算”的张衡（78-139）作《思玄赋》。其中有如下的句子：
御《六艺》之珍驾兮，游《道德》之平林。结典籍而为罟（ɡǔ）兮，欧（讴）儒墨而为禽。玩阴阳之变化兮，咏《雅》、《颂》之徽音。嘉曾（参）氏之《归耕》兮，慕历陵之钦崟（yín）……墨（默）无为以凝志兮，与仁义乎消摇。不出户而知天下兮，何必历远以劬（qú）劳！
“御《六艺》之珍驾”显然在经学的趣致上，“游《道德》之平林”则属意于老子；“墨（默）无为以凝志”是说凝志于道家的静默无为，而“与仁义乎消摇”却在于申白其融儒家“仁义”与庄学“消摇”于一体的祈愿。赋的最末两句“回志朅（qiè）来从玄諆（qī），获我所求夫何思”为点睛之笔，透露了作者对“玄諆（谋）”——所谓玄圣之道——的向慕。这“玄諆”之谈，或正是对一百多年后玄风大畅的一种预告，而当时的张衡则这样诠释“玄”：
玄者，无形之类，自然之根，作于太始，莫之与先。包含道德，构掩乾坤，橐（tuó）籥（yuè）元气，禀受无原。
张衡终生叹服扬雄，其所称“玄”意与扬氏《太玄》论“玄”之要旨大致相契。扬雄谓：
玄者，幽（lí）万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，（ɡuān）神明而定摹，通同古今以开类，措阴阳而发气。一判一合，天地备矣……晓天下之瞶瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！
此“玄”取诸《老子》而“秉道德仁义而施之”，虽有老学之思致，如所谓“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则所体也浑；其所循也曲，则其体也散……故质干在乎自然，华藻在乎人事也”，但最终仍未离“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎！夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也”的儒家义理。像这样以“玄术”引《老》赞《易》而求“通天地人”为“儒”，可谓两百年后玄学可追溯的最初的端倪，不过扬雄终是经学风气下的儒门中人，从所谓“观大《易》之损益兮，览老氏之倚伏；省忧喜之共门兮，察吉凶之同域”看，其亦还在象数而吉凶的执著中，与玄学得意忘象、抗志尘表之理趣尚相去有间。
扬雄之后，再度发玄学之先兆的是东汉初年的冯衍。自谓“卑卫赐之阜货”而“高颜回之所慕”的冯衍是命运多舛的，其“君子之仕，行其道也”之志终其一生屈而未申。冯氏晚年“耕于骊山之阿，渭水之阴，废吊问之礼，绝游宦之路，眇然有超物之心，无偶俗之志”，遂作《显志赋》以白其心：
游精神于大宅兮，抗玄妙之常操；处清静以养志兮，实吾心之所乐……陂山谷而闲处兮，守寂寞而存神。夫庄周之钓鱼兮，辞卿相之显位；于陵子之灌园兮，似至人之仿佛。盖隐钓而得道兮，羌穷悟而入术，离尘垢之窈冥兮，配乔、松之妙节。惟吾志之所庶兮，固与俗之不同；既俶（tì）傥而高引兮，愿观其从容。
这似乎全然为一种隐者的情调，乍看起来仿佛老庄之徒。但赋中也借如下的句子抒怀：
修神农之本业兮，采轩辕之奇策；追周弃之遗教兮，轶（zhé）范蠡之绝迹……惟天路之同轨兮，或帝王之异政；尧、舜焕其荡荡兮，禹承平而革命……思唐、虞之晏晏兮，揖稷、契以为服；苗裔纷其条畼（chànɡ）兮，至汤、武而勃兴。
然而，作赋者则又未必可据此判定其为经学中的儒者。被放归故郡的冯衍，此时已非儒非道，却也亦道亦儒，其心曲正可引其赋所谓“嘉孔丘之知命兮，大老聃之贵玄”以剖白。“嘉孔丘”而“大老聃”，如此“抗玄妙之常操”已多少堪称为未来之玄学的先声。
从冯衍到张衡，其间不乏寄意玄赜者，这由傅毅《七激》之所述即略可想见。《七激》虚拟了两个人物，一位是徒华公子，另一位是玄通子。徒华公子“托病幽处，游心于玄妙，清思乎黄老”，玄通子则以“天下之至妙”相激并终于使其从幽处中“瞿然而兴”。玄通子先后以“沉微玄穆，感物悟灵”的“天下之妙音”、“异珍殊味，厥和不同”的天下之美食、“逾埃绝影，倏忽若飞”的天下之骏马、“下兰皋，临流泉，观通谷，望景山，酌旨酒，割芳鲜”等“天下之至娱”、“当馆侈饰，洞房华屋”等“天下之（至）欢”相激劝，徒华公子皆未为所动，而当玄通子最后以“达羲、农之妙旨，照虞、夏之典坟，遵孔氏之宪则，投颜、闵之高迹”予以激发勉励时，徒华公子方恍然有所觉而由衷地作如是宣吐：“自知沉溺，久蔽不悟，请诵斯语，仰子法度。”傅毅精心构思的这段文字是耐人寻味的，它至少表明：（1）东汉初年的士人像徒华公子那样“游心于玄妙，清思乎黄老”者可能为数不少，否则尚不至于须得以“七激”作回应；（2）世俗的种种诱惑——妙音、美食、骏马、至娱、至欢——都不足以使属意于黄、老之“清思”、“玄妙”的士人动心；（3）真正可与黄、老之“清思”、“玄妙”抗衡而可与之构成某种至大张力的，是“孔氏之宪则”、“颜（回）、闵（损）之高迹”；（4）玄通子显然是傅毅的代言人，其所归依似在于“文质彬彬”的儒家之学，但其亦有意无意地喻示了“排挫礼学，讥谴世伪”的老子之学的存在对于儒学避免乡愿化的必要。因此，从一定意义上说，《七激》以一种独特方式透露了胎孕中的玄学与非经学主流士人之心态的关联。
张衡之后，即使是典型的经学中人，也往往会留心于老、庄。《后汉书·马融传》载：“永初二年，大将军邓骘闻融名，召为舍人，非其好也，遂不应命。客于凉州武都汉阳界中，会羌虏飚起，边方扰乱，米穀踊贵，自关以西，道殣（jìn）相望。融既饥困，乃悔而叹息，谓其友曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀（zī）之躯，殆非老、庄所谓也。’故往应骘召。”马融其时学儒家之术而“博通经籍”，称述“生贵于天下”而援引老、庄，足见其嗜尚六经却并不厌弃诸子，而对老、庄之学则尤有心得。即此可知，马融注《易》、《书》、《毛诗》、《三礼》、《论语》、《孝经》诸经的同时，亦注《老子》、《淮南子》，当非出于偶然。之后，遍注群经的郑玄也曾注《老子》。此外，其注经亦往往引证老子。如其注《礼记·礼运》“今大道既隐，天下为家……故谋用是作，而兵由此起”句，即援用老子语“法令滋章，盗贼多有”，而注《周礼·地官·乡大夫》“使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之”句亦引《老子》，其云：“言是，乃所谓使民自举贤者，因出之而使之长民，教以德行道艺于外也；使民自举能者，因入之而使之治民之贡赋田役之事于内也。言为政以顺民为本也。《书》曰：‘天聪明自我民聪明，王明威自我民明威。’《老子》曰：‘圣人无常心，以百姓心为心。’如是，则古今未有遗民而可为治。”郑玄以老子之言印证孔子所谓“大道既隐”后的“小康”，且并引《尚书》、《老子》而诠释《周礼》，显然有着会通孔老、融贯儒道的趣向，而这趣向无疑是对玄学的发生所作的别一种酝酿。
与郑玄同时的郭泰（即郭太，字林宗，128-169），“博通坟籍，善谈论，美音制”，其“隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友”，或为经学到玄学的过渡中最具代表性的人物。他与清议名士司隶校尉李膺相友善，而在太傅陈蕃为阉人所害后“哭之于野”，却终究能免于党锢之祸，一个重要原因即在于他不谋仕进而在人伦鉴识的清议中不具体涉人指事。其本传称：“林宗虽善人伦而不为危言覈（hé）论，故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗与汝南袁闳得免焉。”这所谓“善人伦”，即善于谈论人伦之理，而所谓“不为危言覈论”，即其议论并不对具体人事直言而实指。晋人葛洪谓“林宗周旋清谈闾阎，无救于世道之凌迟”，近人陈寅恪则据此认为清谈之风“启自郭泰”。诚然，指出清谈之风“启自郭泰”是大致不错的，不过仅由“不为危言覈论”而如此说似仍嫌理由不足。事实上，郭泰“周旋清谈闾阎”已多少涉及老学的玄理。当时司徒黄琼、太常赵典皆有意辟举郭泰，而友人也劝其仕进，他则回答友人说：
吾昼察人事，夜看乾象，天之所废，不可支也。方今运在《明夷》之爻，值勿用之位，盖盘桓潜居之时，非在天利见之会也。虽在原陆，犹恐沧海横流，吾其鱼也，况冒冲风而乘奔波乎！未若岩岫（xiù）颐神，娱心彭、老，优哉游哉，聊以卒岁。
“娱心彭、老”已不只是“善人伦而不为危言覈论”，其托“彭”（彭祖）而说“老”（老聃）则当类于非可以“清议”范围的玄谈。
两度“党锢”之后，汉家天下愈益显出“天之所废，不可支也”之象。比郭泰约晚一代之久，仲长统（180-220）在其《昌言》中如此述说春秋而至于汉末的变乱：
昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘兼并之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？
这个“性俶傥，敢直言，不矜小节，默语五常，时人或谓之狂生”的人，虽生于末世，却未始不曾寄望于“德教”、“常道”。他有“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉”、“教化以礼义为宗，礼义以典籍为本”之说，据此，他亦苦口讽劝那些当道者：“教有道，禁不义，而身以先之，令德者也。身不能先，而总略能行之，严明者也。忠仁为上，勤守之，其成虽迟，君子之德也。”然而，衰势已成，儒者经纶殊难以支撑倾在旦夕的汉室大厦。仲长统遂别求一种心灵的归止，于是《昌言》中便有了对祈想中的人境的这样的描绘：
使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后……蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩（yú）之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹《南风》之雅操，发《清霜》之妙曲。逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！
从崇尚儒家的礼义教化到寻趣于老、庄的“玄虚”、“逍遥”，在汉末的士人这里只有一步之遥。当仲长统赋诗“寄愁天上，埋忧地下，叛散‘五经’，灭弃《风》、《雅》，百家杂碎，请用从火，抗志山西，游心海左，元气为舟，微风为柂，敖翔太清，纵意容冶”时，“正始之音”或“竹林”之声似已隐约可闻，而他则俨然即是一位玄谈名士了。
二“正始之音”：何晏与王弼
早在魏明帝（曹叡）太和（227-233）年间，荀粲就已经论及“言”、“意”关系，其似可视为此后玄风中颇被看重的言意之辨的先声。《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引何劭《荀粲别传》称：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人糠粃。粲兄俣难曰：“《易》亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。
不过，相形而言，荀粲以“六籍”为“圣人之糠粃”，尚是《庄子》所谓“夫‘六经’，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”之余音，而其由驳诘《易传》所标举的“象外之意，系表之言”尤其与后来王弼诠注《周易》之旨大相径庭。依《庄子》所言“六经”乃“先王之陈迹”或荀粲所言“六籍”为“圣人之糠粃”的逻辑，未尝不可以说《老子》、《庄子》为老子、庄子的“陈迹”或“糠粃”；既然同是“陈迹”或“糠粃”，“六经”诚然不值得诠释，而《老子》、《庄子》又何尝值得重新予以理会？倘如此，“三玄”当无由说起，玄风亦当无由畅行。诚然，玄学的勃发须得一种与之相称的方法的创始，但这方法的创始者是何晏、王弼，而不是更早些的荀粲。
实际上，玄学真正得以揖别经学而自立为一划时代的学术，乃在魏齐王芳正始年间。“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以‘无为’为本，无也者开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣……后进之士，莫不景慕放效，选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。”这即是后来一再被人们提起的所谓“正始之音”。
据《隋书·经籍志》之著录，何晏的著述有《孝经注》一卷、《论语集解》十卷（以上列经部）、《官族传》十四卷、《魏晋谥议》十三卷（以上列史部；《旧唐书·经籍志》著录何晏撰《魏明帝谥议》二卷，依此可推《隋书·经籍志》著录《魏晋谥议》十三卷所标“何晏撰”不确，当为“何晏等撰”。何死于魏末，不可能撰《晋谥议》）、《老子道德论》二卷（列子部）、《何晏集》十一卷（列集部）。这些著述唯《论语集解》尚存，其他大都散佚了，所幸其谈玄的部分文字为张湛《列子注》所援引而得以流传至今，学者乃可借《集解》和这部分可能属于《何晏集》的残篇窥知何氏当年出入玄境之一斑。何晏在太和年间曾作《景福殿赋》，其中既有“优游以自得，故淡泊而无思”、“绝流遁之繁礼，反民情于太素”一类老学倾向明显的句子，也有“故将立德，必先近仁，欲此礼之不諐（qiān），是以尽乎行道之民”一类称说儒训的辞致，而他所向慕的那种天下至治则如赋中所言：“钦先王之允塞，悦重华之无为。”“先王之允塞”在这里是凸现于“重华（舜）之无为”的，此“无为”则多少吐露着何氏融孔、老而通儒、道的玄思的初衷。正始时何晏在玄学上的建树，倘一言以蔽之，也可谓其将“重华之无为”这一重在称述政治的“无为”上升到了“天地万物皆以‘无为’为本”那种有着本体地位的“无为”。本体意趣上的“无为”无疑是借鉴于老子的，然而，它在何氏玄学中则被认定更大程度地为孔子所体悟。
何晏撰《论语集解》，其序称：
前世传受师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇有改易，名曰：《论语集解》。
其所谓“集诸家之善”之“诸家”，包括孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈等，皆为经学家；而所谓“有不安者，颇为改易”，则是说何氏对上述各家所注不能全然认同者乃“自下己言”而别为之解。这是在借着注释《论语》对经学依既选定的学术方向作某种汲取，单从这一学术姿态即可断定，何晏所欲确立的玄学并不是对前此的经学的一概否弃，反倒是要采择经学家所论之善者而将其融摄于新的义理格局中。何晏注《论语·子罕》“颜渊喟然叹曰”章之“瞻之在前，忽焉在后”句，谓“恍惚不可为形象”，此“恍惚不可为形象”明显取自老子语“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”；其注《论语·雍也》“仁者乐山”句，谓“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”，亦明显有鉴于老子“道法自然”、“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”之说；其注《论语·子罕》“未之思也，夫何远之有”句，谓“夫思者，当思其反。反是不思，所以为远。能思其反，何远之有”，未尝没有参酌老子所说“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”之意味；其注《论语·卫灵公》“予一以贯之”句，谓“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣”，则既对《易传》“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑”有所援引，又与老子“得一”之玄言不无相契。在诸如此类的诠注中，尤可注意者，或当是以下两处：
《论语·先进》“如用之，则吾从先进”句注：
将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。
《论语·先进》“回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中”句注：
屡，犹每也；空，犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几，每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡虽无数子之病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。
“归之淳素”显然可以视为老子“见素抱朴”、“复归于朴”的同义语，而“素”、“朴”乃是老子学术的价值指归所在。“虚中”，则“虚其中心”（邢昺语）之谓，与老子所说“多闻数穷，不若守于中”之“守中”略通，也因此与老子诱导于人的“致虚极，守静笃”之“虚”、“静”相应。如此，“虚中”便可缘着“无欲”、“无为”之旨向老子学术的本体意趣作一种引申。但在何晏这里，正像他祈愿中的政治上的“无为”具有兼综儒、道的性质，他致思中的本体意味上的“无为”也可谓其非儒非道而亦儒亦道。他为此所作的努力可能更多地见之于他的《道德论》，不过，这部散佚已久的著述只在张湛的《列子注》中残留下两个片断。其一为：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。
其二为：
为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。
凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而（不）没其无名之象；由以在阳之远体，而（不）忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者耶？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之；然岂其名也哉？惟此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。
在何晏看来，凡有形、有声因而可视、可听、可以言喻、可以名称的万事万物皆可一言以蔽之为“有”，而使万事万物所以如此或所以如彼因而使“有”所以为“有”的则是“无”。这“无”不是空无所有，不是对“有”的断然否弃，它反倒是“有”的底蕴所在而为“有”的终极依据：它使音响得以昭朗，使气物得以显露，使形神得以包举，使光影得以彰明，从而黑色因它而黑，白色因它而白，方形因它而方，圆形因它而圆。然而方、圆有形，它却无形，黑、白有名，它却无名。对这无以名状的以“有”之为“有”表明其存在的“无”强为之名，即是所谓“道”。
“夫道者，惟无所有者也。”当何晏如此以“无所有”领悟“道”时，他当然不否认“自天地已来皆有所有”这一事实。他指出，“道”之为“道”就在于“其能复用无所有”。就是说，“道”所以为“道”是因为它并不脱开“有所有”，它只是在“有所有”中体现“无所有”或以“无所有”成全“有所有”。他以阳中有阴（如夏日为“阳”而夏的夕夜相对于其朝昼却为“阴”）、阴中有阳（如冬日为“阴”而冬的朝昼相对于其夕夜却为“阳”）为例，说明“有”（“有所有”）“无”（“无所有”）犹如“阴”、“阳”相即不离（“不相违”），但二者毕竟不是“同类”而各以其类“自相求从”。
“有”、“无”相即或“有所有之中，当与无所有相从”乃出于自然，所以何晏又援引夏侯玄所谓“天地以自然运，圣人以自然用”而断言：“自然者，道也。”由此，他对孔子既称叹尧“荡荡乎！民无能名”又赞誉其“巍巍乎！其有成功”作了如下解释：“无能名”是“无誉”、“无名”，“有成功”是“有誉”、“有名”，像尧这样的圣人“以自然用”，其“无名者，可以言有名矣，无誉者，可以言有誉矣”。换句话说，圣人的所作所为自然而然，使人无从赞誉、无从称道，但如此“无誉”、“无名”则可以加于其任何“誉”、“名”（“有誉”、“有名”），亦即所谓“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之”。何晏以为，这“圣人，名无名，誉无誉”的例证足可以喻说“有”（“有所有”）、“无”（“无所有”）相即相从的“自然”之道，如果举了这样的例证而依然对自然之道终于不能悟知，那就无异于一个人看到泰山的高峻陡峭（有形、可名之“有”）却又说这里没有浩茫的元气（无形、不可名之“无”）一样（“此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”）。
受所遗文字的局限，对于何晏“道论”、“无名论”的理致已难以作更深的抉发，但从其以尧为例而就“圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大”说“有”、“无”相从的自然之道可以断定，他的这类玄论未可简单归结为老子之学的复兴，也未可笼统地以“内道外儒”确定其性质。值得玩味的真相倒可能是这样，即新学理的创始者由以“无”为本而“有”、“无”相即这一道家的思维局度所要绍述的乃是上追孔子的儒家义理——走出两汉经学之限界的儒家义理。但事实上，这样的义理已不全然属于儒家，也难以为老氏之学所涵盖，遂在后世——自晋时始——被称作玄学。诚然，何晏撰《道德论》而论“道”、论“无名”是受启于王弼的，探究玄学立义之初衷与归着，还当更多地理会王弼之所论。
何劭《王弼传》载述：“弼幼而惠察，年十余，好老氏，通辩能言”，“于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’”比何晏小三十余岁而被视为后生的王弼（226-249）为之如此看重，足可见王弼的才思卓异和王、何在学识上的相契相知。王弼似乎全然为玄学而生，倏然而来，猝然而逝。与其彗星般闪过的一生颇不相称，他竟以《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等尽皆令人叹异的著述引领了一个时代的主导思潮。
王弼之学崇本而不抑末、贵无而不贱有、执一而不舍多、重自然而不轻名教，其在层次错落而相融互摄的本末、无有、一多、自然与名教之辨中，所曲尽其致的乃是一种深微而玄远的理趣。的确，王弼并未着意建构一个范畴自创的学说系统，他只是借着对《周易》、《老子》的诠注和疏解，把勉可称之为玄学——缘于《周易》、《老子》却不囿于《周易》、《老子》——的那种义理视野开示了出来。这是一种富有创造性的阐释，当着两汉经学家们依着其特定的“六经”阐释方式走到了尽头而终于自相桎梏时，欲使已有典籍之所蕴再度焕发活力，便须另觅一诠释路径。对新的诠释路径的寻找本身即意味着一种新的诠释，而如此之新的诠释在王弼这里是始于所谓言意之辨与一多之辨的。《庄子》已有“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”之说，《易传》亦曾援引“子曰”而申言：“书不尽言，言不尽意。”缘此，王弼遂就《周易》之“言”、“象”、“意”的关联指出：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
这是在阐释《周易》中“言”（卦辞、爻辞）、“象”（卦象、爻象）、“意”（寓于卦象、爻象中的意旨）的关系，也是在昭示一种有别于经学家拘于章句解经的阐抉典籍要义的方法；其所求不在于学问的渊综、广博，而在于神思的清通简要。“言”、“象”的设立并非无谓，但寻言观象终是为了得意，古籍所遗文字未始不可经心，但经心于这些文字终是为了洞晓蕴蓄于其中的神韵、趣致。未能从中品出意味的古籍对于诵述它的人说来不过是“圣人之糠粃”，然而，非有阐释者自出机杼之创意而不能与先哲先贤设言立象时赋予言、象的创意相遇。换句话说，不能对先哲先贤寓于言、象中的意致有所创发，即不可能对先哲先贤所述说之意趣有所承继。
言意之辨以“得意在忘象，得象在忘言”为指归，这既与老、庄“道可道，非恒道”、“道恒无名”、“道隐无名”、“大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”之玄旨相通洽，也与孔子“予欲无言”、“默而识之”的德化之教相契会，而重要的在于，对言意分际的如此把握为玄学在阐释孔、老中的自成一说赢得了措思上的某种主动。同言意之辨相表里，王弼提出的阐释儒、道经典的又一原则体现于一多之辨或所谓众寡之辨。他说：
夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。
众寡或一多之辨是从抉示《周易》彖辞在领会一卦之整体上的价值或意义说起的，但王弼由此把以寡治众、以一御多视为天下事理的普遍定则。诚然，这既可以用来疏解老子所谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，也可以用来申说孔子所谓“吾道一以贯之”、“予一以贯之”。王弼注《老子》三十九章谓：
一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂、发（废）、歇、竭、灭、蹶也。
又注《老子》四十二章谓：
故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。
以同样的理致，王弼亦注《论语·里仁》“吾道一以贯之”章：
贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。
对于王弼说来，“一”与“无”相通，其或以“无”为“一”之所出的原由，或以“无”即是“一”而“一”、“无”异称而同指。前者如他对《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”句的诠注：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无至有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”后者则如他对《周易·系辞上》所谓“大衍之数五十，其用四十有九”的疏解：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
“太极”被视为“一”，也被视为“无”，它是“四十有九”这一“数之极”施其用时得以“通”、得以“成”的依据，而“太极”作为“不用而用”、“非数而数”的“无”却也只有通过“其用四十有九”这样的“有”才得以呈露或显现。此之谓“无不可以无明，必因于有”，其“无”之于“有”则正略相当于“一”之于“多”。显然，玄学意味上的“无”既可以用于称说老子之“道”，也可以称说孔子之“道”。以“无”称说老子之“道”，见于其《老子》一章注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”亦见于其《老子》十四章注：“无形无名者，万物之宗也。”其以“无”称说孔子之“道”，则见于其《论语·述而》“志于道”章注：
道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体（摹状——引者注），故但志慕而已。
“道”通万有，亦可谓万有之宗、品物之本。“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”王弼这样分辨“无”、“有”，却也是在论说“本”、“末”；以“以无为本”相推，“以有为生”的“天下之物”自当是“末”，但如此理会“无”、“有”、“本”、“末”，并不意味着贵无而贱有或崇本而抑末。王弼综核老子之学，其对《道德经》有如下评说：
《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损（顺）而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己。此其大要也。
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑……故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲（贪欲——引者注）不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。
在所引的两段话中，王弼三次提到“崇本以息末”或“崇本息末”，并以此概括《老子》旨趣之“大归”。然而，“息”在这“一言”中可以有全然相反的两种含义，一为止息、停息，一为滋息、生长。从后一段话中所谓“息华竞”——以至于“绝司察”、“潜聪明”、“去劝进”、“翦华誉”、“弃巧用”、“贱宝货”——看，“崇本以息末”之“息”似当为止息、停息之意，但从前一段话所谓“崇本以息末，守母以存子”看，则“崇本以息末”之“息”却正当为滋息、生长之意。两段话原是意趣相贯的，依“寻言”、“忘言”以“得意”之法推绎下来，“崇本以息末”理应在于崇尚根本以滋育枝叶，而决不类于汉魏之际士人所谓“凡明君莅国，必崇本抑末，以遏乱危之萌”或“王者之治，崇本抑末，务农重谷”之“崇本抑末”。在“崇本”的前提下，“息末”乃是养末、存末而非“抑末”。与之相印合，王弼尚有意味确切的另一种表述：
以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。
显然，“崇本以举其末”是“崇本以息末”的同义语；“举”有兴起、生长之义，而这正相当于滋息、生息之“息”。“崇”与“举”或“崇”与“息”的对举所祈求的是“本”与“末”或“母”与“子”的相称而非对立，而且，对于“以无为本”的王弼说来，那所“举”（“息”）之“末”自当属于“有”。“有”可见诸形迹，可予以命名，但形必有所分，名必有所属，因而，“有”即意味着被规定，亦意味着被限定。限定中的“有”如能体现无形无名而无所限定的“无”，此“有”便是本“无”而“有”；如果诉诸形名的“有”与“无”相乖离，那便须得反本于“无”以对其有所厘正。诚然，王弼所谓“本”、“末”、“有”、“无”是从老子之学说起的，但在他这里，这些范畴皆可用于对孔子之学的诠释。事实上，在王弼看来，孔子是高于老子的，而这比较乃基于孔、老在“本”、“末”、“有”、“无”所标定的玄学视野中的可比性。
如上文所述，王弼释《论语·述而》“志于道”章谓：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”以“无”称说孔子之“道”，这似乎是在以老解孔或以道解儒。与之相应，他也这样诠注孔子所谓“予欲无言”——“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”：
予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。
“则天而行化”与老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之旨相契，而“修本废言”却又正可用来喻说老子的“不言之教”。至于“天”对于“四时行”、“百物生”的成全，王弼则以“举本统末，而示物于极”晓示其趣，这“举本统末”当略通于其对《老子》一书“一言而蔽之”的“崇本以息末”或“崇本以举其末”。在“本”、“末”、“有”、“无”范畴所支撑的诠释结构中，孔子仿佛被老子化了，而老子又仿佛被孔子化了，但真正说来，孔、老乃是被玄学化了。玄学化了的《周易》煞似被赋予了《老子》的灵韵，而与此同时，所引《老子》之术语或词句亦被收摄于儒家经典的论域。其典型例证，除王弼对“大衍之数五十，其用四十有九”所作的“无不可无明，必因于有”的诠注外，尚可从其《周易注》中随处指出，如其对《周易》讼卦象辞“天与水违行，讼。君子以作事谋始”的注释：
“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契，而不责于人。
注文中所引“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”是载于《论语·颜渊》的孔子语，而“有德司契，而不责于人”则是对老子语“圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻”的援用。在一段不长的文字中把孔、老所言之意趣融贯为一，其最可看出正始玄学绍述儒、道而又有别于儒、道的致思风趣。不过，王弼综摄儒、道以说玄理的至可留意处，尚不在于诸如此类的局部性注释文字，而在于将孔、老引入“崇本以举其末”或“崇本以息末”的措思格局以使其在相互允纳中相互扬弃。在王弼的思路中，“无”与“有”的“本”、“末”关系的确立是决定性的，由此可因着会通孔、老而重新分辨孔、老。何劭《王弼传》载：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”
王弼往造裴徽而答其所问，《世说新语》亦有记述而文句略异，其谓：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
孔子体“无”，不以言训；老子言“无”，言必及“有”而申之无已。王弼的这一分辨寓着玄学的閟机，它让“圣人莫肯致言”的“无”作为天地、教化之“本”而为孔子所体悟，它也使对“无”这一“不可以训”的境地申之无已的老子于“末”处远为丰赡的“有”有了更多的承诺。王弼释老不泥于老，他如此推绎《老子》之义：
象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言而化。
无形的“大象”或希声（无声）的“大音”是对“道”、对“本”的拟物（拟象、拟音）而谈，其所指乃为“无”；“四象”、“五音”皆见诸形声，其相对于被视为“本”的“无”而为处于“末”之地位的“有”。“大象”为众象之主，“大音”为诸音之宗；唯有“执大象”、“用大音”才会“本”（“无”）立而“末”（“有”）举，同理，倘不借重“有”（“四象”、“五音”），则“无”（“大象”、“大音”）亦无以显现，无以发用（“无以至”、“无以畅”）。就此而说“天生五物，无物为用”，诚可谓尚在老子的理趣内，然而由其引申而说“圣行五教，不言而化”，虽依然未出“本”、“末”、“有”、“无”所拓辟的致思范域，却已不再能为老子之《道德经》所涵盖。“五物”，木、金、火、水、土，皆为自然之物；“五教”，“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”之教，则被儒门所推重。本之于“无”而以其为“不皦不昧，不恩不伤”的“五教之母”，此则非道非儒，却又即儒即道，乃是出入于儒、道而不限于其任何一家的玄理。玄思境界上的至尊人物是依然被称作“圣人”的孔子，但王弼并不因此而可归诸儒家。单就所谓“竭圣智以治巧伪，未若用质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞”而言，“好老氏，通辩能言”的王弼甚至可全然视为老、庄之徒，但他并不像老、庄那样一味弃绝仁、义、礼敬。其注《老子》三十八章语焉至详，而蕴意亦最耐人寻味。一方面，他依老子本意对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”有如是阐释：“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也……舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为，而贵博施（即‘上仁’——引者注）；不能博施，而贵正直（即‘上义’——引者注）；不能正直，而贵饰敬（即‘上礼’——引者注）。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。”但另一方面，他也对老子之趣致着意予以引申：
故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。
“用不以形，御不以名”并不只在于老子那样的“复归于婴儿”、“复归于朴”，其发用尚至于“仁义可显”、“礼敬可彰”；“载之以大道，镇之以无名”也不仅在于老子所期待的“见素抱朴”，也还祈望由“用其诚”所带来的“仁德厚”、“行义正”、“礼敬清”。玄学意味上的“仁德”、“行义”、“礼敬”都在“有”（“末”）的范畴，但这“有”是见之于“诚”的有情之“有”，已非老子那样不知不识的无情之“有”——所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。从“有”（“末”）的内涵的相异可推及相应的“无”（“本”）的底蕴的有别；由“无”而“有”、“崇本以息末”不再只是《老子》之“大归”，却也还是王弼向着孔子而由《老子》诠释而出的玄理之精义。这玄理受启于老子而又偏离老子，以至于机智而深刻的《老子》诠释者竟会诉诸这样的措辞：
古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也……寻斯理也，何往而不畅哉！
由老子的“绝圣”而讲“圣功全”，把老子的“弃仁”归结于“仁德厚”，其既指出了乡愿化的“为仁”可能落于“伪成”，也分外强调了“绝仁非欲不仁”，王弼以圣人（孔子）的名义借儒与道的相互督责而融儒、道于玄理的用心于此可窥知其大概。玄学发生于对既有经典的意有别裁的诠释，它不是折中孔、老或杂糅儒、道的产儿，而是民族学术从两汉经学突围后所选取的一种新的富有其时代个性的形态。
三“竹林”名士：阮籍与嵇康
魏正始十年（嘉平元年，249年），何晏为司马氏所杀；同年，王弼病逝。“正始之音”戛然而止，气象既成的玄学在嬗变中遂以另一种形态出现。先前的玄学是由诠释《周易》、《论语》、《老子》诸典籍获得自己的言说方式的，新的玄谈则机杼自出，或“师心以遣论”，或“使气以命诗”；先前的玄学更重义理的探讨，这时的玄谈则更重个人当下性情之抒达，其或“旷迈不群，高亮任性”、“纵意于尘埃之表”，或“傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色”；先前的玄学运思于“自然”与“名教”的可能大的张力下，这时的玄谈则以重新玩味过的“自然”为指归而每每抨击“名教”以至于无所顾忌，其或坦直申言“情不系于欲”、“越名教而任自然”，或倾心向慕“默探道德，不与世同”而“与自然齐光”的“大人先生”。新形态玄学流派最具代表性的人物是所谓“竹林七贤”中的嵇康（224-262）与阮籍（210-263），而从阮籍这里显然更可考见玄学从一种形态过渡到另一种形态的踪迹。
《晋书·阮籍传》称：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”其“本有济世志”可证之于他的两首咏怀诗：
炎光延万里，洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。视彼庄周子，荣枯何足赖？捐身弃中野，鸟鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大。
壮士何忼慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士？效命争疆场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。
而其“不为世事”则可证之于另一些咏怀诗，例如：
昔闻东陵瓜，近在青门外。连畛距阡陌，子母相钩带。五色曜朝日，嘉宾四面会。膏火自煎熬，多时为祸害。布衣可终身，宠禄岂足赖？
王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆。阴阳有舛错，日月不常融。天时有否泰，人事多盈冲。园绮遯南岳，伯阳隐西戎。保身念道真，宠耀岂足崇？人谁不善始，尟（xiǎn）能克厥终。休哉上世士，万载垂清风！
从渴慕“雄杰士”的“垂声谢后世”到愿效“上世士”的“保身念道真”，两种祈愿的巨大反差煎迫着阮籍敏感的心灵。阮籍生于东汉末年，比何晏略晚而比王弼稍长，从其留下的立论性文字《乐论》、《通易论》、《达庄论》、《通老论》看，他亦曾是“正始”中人。四十岁（249年）可能是阮籍人生的转折点，这一年正月司马懿以“背弃顾命，败乱国典”的罪名诛杀政敌曹爽，并以何晏、丁谧、邓飏（yánɡ）、毕轨、李胜、桓范等为曹氏党羽而一并夷其三族，正始名士遂多从此缄口。阮籍的一生遭遇了两次“禅代”，一是他十一岁（220年）时汉魏相禅，一是他逝世两年后（265年）魏晋相禅——从他逝世当年为郑冲等代拟劝进笺看，他显然确切预感到魏晋禅代之局已定。两次“禅代”的伪诈是天下人有目共睹的，而第二次禅代更是留下了“司马昭之心，路人所知也”的千古话柄，以阮籍的敏睿和率真不可能对此无所察觉，也不可能不对其深恶于心。去伪之途莫过于“法自然”而“复归于朴”，阮籍在“正始”年间以“通易”、“达庄”、“通老”立论可由此知其真趣之大概。因此，即使是属文论“乐”，阮籍也会关联着老子所谓的“自然”，他说：
乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁成化而不知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。
“五音令人耳聋”，老子是不可能赞赏“礼”、“乐”的，尽管他不像墨子那样一味标称“非乐”。当阮籍说“礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内；礼乐正而天下平”时，他似乎是一位儒者，但他也以“五声无味”、“无味则百物自乐”、“自然之道，乐之所始”提撕“乐”之神韵。像这样似儒又道、似道又儒、即孔即老地论乐，究其底蕴，其所唱和者乃是“正始之音”。可比拟于王弼注《周易》、注《老子》，阮籍其时撰写了《通易论》、《通老论》。其“通老”更近于道，却并未弃绝儒；所称“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化”固是因老而解老，而又称“《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，老子谓之‘道’”，将《易》之“太极”、《春秋》之“元”与老子之“道”一例相看，则显然不无融通儒、道的意向。同样，阮籍“通易”而更近于儒，却也引入了老子之学。他所谓“谦而光之（谦——引者注），裒（póu）多益寡，崇圣善以命；雷出于地，于是大人得位，明圣又兴，故先王作乐荐上帝，昭明其道以答天贶（kuànɡ），于是万物服从，随而事之（随——引者注），子遵其父，臣承其君，临驭统一……故先王茂对时育万物（无妄——引者注），施仁布泽以树其德”，诚然是因《易》而解《易》，但他也说“《易》之为书也，覆焘天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改……此天下之所以顺自然，惠生类也……天地，易之主也；万物，易之心也。故虚以受之，感以和之”——其间则未尝不曾寓托引《老》入《易》的祈愿。无论是《通老论》还是《通易论》，都以别一种理致不同程度地模糊了儒、道或孔、老的界限，而在同样的运思取向上，《达庄论》中的有些话无疑说得更透彻些，如其谓：
别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼“六经”之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什伍之数，审左右之名，一曲之说也；循自然，小天地者，寥廓之谈也。
夫善接人者，导焉而已，无所逆之……因其所以来，用其所以至，循而泰之，使之居之，发而开之，使自舒之。且庄周之书何足道哉！犹未闻夫太始论、玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。
在庄子那里，“形德仁义，神之末也”，法于“自然”的“道德”是不属意于“忠信”的，而在阮籍的《达庄论》中，“道德”之“成”与“忠信不离”则相提并论；《庄子》有“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”之说，但其终究视“六经”为“先王之陈迹”而不以其为“所以迹”，阮籍则不同，他认可“六经”为“分处之教”，将其与庄周的“致意之辞”一体合观，综而论之。《达庄论》虽重在“达庄”，却毕竟不曾全然捐委“名教”，其声气之所属乃在于玄学之首唱的“正始之音”。
不过，《达庄论》终于成了阮籍的“正始”绝唱。随着司马氏与曹氏集团的政治均势在正始之末的打破，先前蕴蓄了阮籍之所咏所思的道家与儒家、“自然”与“名教”构成的那种精神张力也不复存在了。司马氏集团在控制了曹魏政权后是以儒家名教为护符开始其以晋代魏的篡畔过程的，愈益乡愿化、权谋化了的“名教”在阮籍这样的正始名士这里所激起的乃是对于“名教”的厌弃。阮籍不是气节之士，他不愿屈从于任何伪善的权势，却又不得不与势焰张天的司马氏家族虚与委蛇。司马昭称他为“天下之至慎者”，而他自己也多有咏其心境之“忧”、“焦”的诗作。其实，“慎”、“忧”的隐衷不在别处，正在于举目尘垢而自觉其毫无出路，却又难于起而抗争，亦决然不甘于混迹俗流以与世沉浮。诚然人间路穷，心灵却不可终久无所托寄，嗜酒、抚琴、使气以命诗在阮籍四十岁后固是一种生命存在方式，而玄思这时也正须改换一种基调。阮籍这一时期至可玩味的文字当是其《大人先生传》，它报告着“竹林”名士心迹所在的消息，应可视为正始之后阮籍深藏着的灵魂的剖白。《大人先生传》中的“大人先生”对“名教”的弃遣是决绝的，他痛诋那些自称“诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德”而实则“进求利”、“营爵赏”的“君子”们是裆中之“虱”，嘲讽其委身一姓之朝廷“自以为吉宅也，行不敢离缝际，动不敢出裈（kūn）裆，自以为得绳墨也，饥则啮（niè）人，自以为无穷食也”，却不能自知一旦“炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出”的结局。然而，“大人先生”如此贬斥出仕的“名教”中的“君子”，却不意味着他要为自己选择“隐士”的角色。他认为那些宣称“人不可与为俦，不若与木石为邻”的隐士“恶彼而好我，自足而非人，忿激以争求，贵志而贱身”，终不过是“薄安利以忘生，要求名以丧体”之徒，不足以与之论以“天地为容”、“天地为所”、“天地为故”而“无是非之别，无善恶之异”的“至人”。并且，在他看来，即使那种懂得“圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为为用，不以人物为事”之人生哲理的人（“薪于阜者”——一位以打柴为生的达者），也只是“庶免小矣”而尚“不及大”。借着“大人先生”的口，阮籍所要道出的理想的人间世是：
明者不以智胜，闇者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久……夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。恩泽无所归，则死败无所仇；奇声不作则耳不易听，淫色不显则目不改视，耳目不相易改则无以乱其神矣。此先世之所至止也。
而他心目中至可追慕的人生境界则是：
必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沕（hū）漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘颻于四运，翻翱翔乎八隅。欲纵而仿佛，洸瀁（yǎnɡ）而靡拘，细行不足以为毁，圣贤不足以为誉，变化移易，与神明扶。廓无外以为宅，周宇宙以为庐，强八维而处安，据制物以永居：夫如是则可谓富贵矣。是故不与尧、舜齐德，不与汤、武并功，王、许不足以为匹，阳、丘岂能与比踪？天地且不能越其寿，广成子曾何足与并容？激八风以扬声，蹑元吉以高踪；披九天以开除兮，来云气以驭飞龙，专上下以制统兮，殊古今而靡同；夫世之名利胡足以累之哉！故提齐而踧（cù）楚，挈赵而蹈秦，不满一朝而天下无人，东西南北莫之与邻。
阮籍把人生的“有待”和“无待”两个向度一元化于“无待”了；他在无从直面令其难堪的现实时，躲进了他的富有诗意却无端崖可把捉的玄想。这已不再是睿思独运的遣论，而是意气自酬的咏怀。
在大致相同的价值取向上，嵇康比阮籍走得更远，而其人生也因此更富有悲剧性。他“家世儒学，少有俊才”，“长而好老、庄之业”而终至于“超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表”。这身世和阅历陈述着一个时代，其本身即可视为对玄学的某种特殊形态的诠释。嵇康是带着“家世儒学”的背景趣承老、庄的，因此即使在他一力主张“越名教而任自然”时，也并未尽弃儒学的教养。他颂扬为儒家所祖述的尧、舜，谓其“二人功德齐均，不以天下私亲，高尚简朴兹顺，宁济四海蒸民”；他也赞叹分外看重“耻”德的孔门弟子原宪，称他“弃背膏粱朱颜，乐此屡空饥寒，形陋体逸心宽，得志一世无患”；他并未一概否定“礼乐之情”，倒是认为“感荡心志”、“发泄幽情”的琴音可“怡养悦愉，淑穆玄真”，从而使“伯夷以之廉，颜回以之仁，比干以之忠，尾生以之信”；他也终生不曾非议为儒门称述的作为做人的一种格范的“君子”，其临终所遗文字即有这样的说法：“人无志，非人也。但君子用心，所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动”，“夫言语，君子之机。机动物应，则是非之形著矣，故不可不慎”……甚至在毫无忌惮地申明自己“每非汤、武而薄周、孔”的同时，他也坦言：
老子、庄周吾师也，亲居贱职，柳下惠、东方朔达人也，安居卑位，吾岂敢短之哉？又仲尼兼爱，不羞执鞭，子文无欲卿相，而三登令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷，以此观之，故尧舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安，故有处朝廷而不出，入山林而不反之论……志气所托，不可夺也。
所谓柳下惠“安居卑位”、“子文无欲卿相，而三登令尹”，其事《论语》有载；所谓“仲尼兼爱，不羞执鞭”，亦典出于《论语》；而“达能兼善而不渝，穷则自得而无闷”之说，则语近于《孟子》。考寻嵇康所称道的人物、事由的典之所出，显然不难推知其对《论语》、《孟子》等儒家典籍及相关义理的相当程度的熟悉和认同。由“其揆一”而说“尧舜之君世”、“许由之岩栖”、“子房之佐汉”、“接舆之行歌”，当并无蔑弃“名教”、拒斥入世济物之意，不过称老子、庄周为“吾师”，称柳下、东方为“达人”，称仲尼、子文为“君子”，其间毕竟寓了一种分别高下的判断：老、庄最被推崇，柳下、东方次之，孔子、子文又次之。但就其所谓“君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安……志气所托，不可夺也”而论，嵇康无疑又是主张“君子”们人人自安其性而自抒其志的，而这则正可视为借老、庄所谓“自化”、“自正”而对士人个性之申张的述说。
然而，在嵇康这里，“非汤、武而薄周、孔”也并非虚衍之辞。他对孔子确有“勤诲善诱，聚徒三千，口倦谈议，身疲磬折，形若救孺子，视若营四海，神驰于利害之端，心骛于荣辱之途”的讥评，并且也确有“何求于‘六经’，何欲于仁义”之叹。他说：
今若以讲堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以“六经”为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧（燋），修揖让则变伛（yǔ），袭章服则转筋，谭礼典则齿龋（qǔ）。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，“六经”未必为太阳也。
不过，尽管如此，嵇康心目中的天下治理依然不能没有儒家“礼运”的精神。在他看来，圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得；穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？
“以无事为业”有鉴于老子所谓“为无为，事无事，味无味”、“以无事取天下”，而“以天下为公”则是对孔子所说“大道之行也，天下为公”的绍述。“以无事为业”与“天下为公”的一致所表达的或在于孔、老而儒、道在治化的理想境地的相应，由此而被推尊的“圣人”虽“居君位”、“临天下”却是出于“不得已”，并且其无所为而为终久不过是“以万物为心”而“在宥群生”。但无论如何，与何晏、王弼“以无为本”却又以为“圣人体无”不同，嵇康对老、庄“无为”、“自然”而“复朴”的价值取向有着更大程度的认同，这不仅见于其“洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得”一类涉政文字，也一以贯之于他的“养生论”和所谓“声无哀乐论”。他曾声言：“吾顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为为贵。”他也说过：“养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营……以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和……无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。”其“无为为贵”、“无为自得”固然是称“无”而谈，而“外荣华”、“去滋味”之“外”、“去”，“无忧患”、“无思虑”、“忘欢”、“遗生”之“无”、“忘”、“遗”亦皆以“无”为所论之风神所在。“无”是一种对世俗执著的否弃，一种对功名利禄的超拔，一种对巧诈、虚饰的排拒，一种对“大朴”、“醇白”无所刻意的抱持；有这否弃、超拔、排拒中的抱持，人生无欲求、爱憎、忧喜的牵累，方可“益生而厚身”以契“生生之理”。嵇康于“养生”中“守之以一”，这“一”即“养之以和”之“和”。“和”为“无为”之致，其应之于“自然”。“养生”如此，“声无哀乐论”之指归亦复如此——其趣致仍在于“自然”之“和”：
音声有自然之和，而无系于人情。克谐之音，感于金石；至和之声，得于管絃也。
五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有乐；然随曲之情，尽于和域；应美之口，绝于甘境。安得哀乐于其间哉？然人情不同，自师所解，则发其所怀。若言平和，哀乐正等，则无所先发，故终得躁静。若有所发，则是有主于内，不为平和也……由是言之，声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之于心，殊途异轨，不相经纬；焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？
强调“声无哀乐”乃是要导示人默识“平和”这一声音之“体”，从而“顺天和以自然”、“任自然以托身”。如此论说音声，与其养生之谈相通，亦与其治化之议相契。
无论是“体气和平”的“养生论”，还是“以平和为体”的“声无哀乐论”或所谓“君道自然”、“默静无文”的人伦治化论，其实无不涵淹一种亲切可辨的人生价值理想，这理想集中体现在嵇康所认可的“圣人”上。同是关联着“无事”、“无为”说“圣人”，王弼的“圣人体无”意义上的“圣人”以孔子为原型，而嵇康所企慕的“圣人”则更近于老、庄所称述的“至人”或“真人”。嵇康曾撰写《卜疑》一文，他借着“弘达先生”之口向卜者“太史贞父”倾吐了人生抉择上的种种疑问，从“吾宁发愤陈诚，谠（dǎnɡ）言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎”，问到“宁隐鳞藏彩，若渊中之龙乎？将舒翼扬声，若云间之鸿乎”，从“宁外化其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥乎？将激昂为清，锐思为精，行与世异，心与俗并，所在必闻，恒营营乎”，问到“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物，变化洞达而放逸乎”，其内心的困惑、苦痛由此可想而知。他终究不能不在种种徘徊中作出决断，这决断是由卜者申说的：
吾闻至人不相，达人不卜。若先生者，文明在中，见素表璞。内不愧心，外不负俗；交不为利，仕不谋禄。鉴乎古今，涤情荡欲。夫如是，吕梁可以游，汤谷可以浴。方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲！
这无异于一种心灵的告白。嵇康并未将其视为一种理致，对之作诉诸逻辑的论证，而只是极认真地把它生命化在自己的践行中。“竹林七贤”之一的王戎有“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色”之说，刘孝标注此说而引《嵇康别传》称：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。所知王浚冲在襄城，面数百，未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范，人伦之胜业也。”于此，或可略见嵇康平素涵养之深厚。但不露“喜愠之色”、“喜怒不寄于颜”，与其说是出于其性情之本然，不如说乃在于不得已的人事交际中的一种自我节制。这个与向秀锻铁于洛邑、与吕安灌园于山阳的谯（qiáo）国人是刚肠疾恶而傲世自纵的，当他以“越名教而任自然”、“非汤、武而薄周、孔”的激切姿态对抗愈益流于乡愿的“名教”时，也为自己引来了杀身之祸。“遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迴无双……常与俗人别，谁能睹其踪”，这诗自是嵇康心声的宣吐；诚然他有潜遁之志，但走的未必即是老、庄的路——他有沉重得多的现实担待，这使他一直在“自然”与“名教”的可能大的张力下作抗命的挣扎。“竹林”玄学是随着嵇康的见诛终结的，“七贤”中的其他六人在此前后皆已各自别有趋尚。正像嵇康临刑时索琴弹奏的《广陵散》从此成为绝响一样，“竹林”一脉的玄学从那一刻起遂亦为绝学。
四 元康玄致：向秀与郭象
嵇康的见害，结束了作为一种名士风志之寓托的“竹林”之“游”。诚然方兴未艾的玄学并未就此停滞，只是它不得不再度另辟蹊径。事实上，还在与嵇康偶锻、与吕安灌园时，“七贤”之一的向秀（约227-272）就已经属意于《庄子》的诠注，这意有别裁的诠注即孕育着玄学的某种全新的形态。《晋书·向秀传》所谓“秀乃为之（《庄子》）隐解，发明奇趣，振起玄风”，当在西晋初年，而这一玄学取向真正引领一时之学术风气，则可能在郭象（252-312）于晋惠帝（司马衷）元康（291-299）至晋怀帝（司马炽）永嘉（307-312）年间再次诠注《庄子》而对向秀所注“述而广之”之后。
郭象《庄子注》似乎自始就有剽取向秀原注之嫌，南朝宋人刘义庆撰《世说新语》即称：“向秀于（《庄子》）旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才。见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。”此后，学人多有讨论这一公案者。在诸多说法中，今人王叔岷的考辨颇与《晋书·向秀传》所谓郭注乃对于向注“述而广之”之说相合，诚可推为公允之谈。其谓：
今据《庄子释义》、《列子注》及他书所引，详加纂辑，得向有注郭无注者四十八条，向、郭注全异者三十条，向、郭注相近者三十二条，向、郭注相同者二十八条。列此明证，然后知郭注之与向注，异者多而同者少，盖郭虽有所采与向，实能推而广之，以自成其说者也。
当然，这只是就传世文献中所能搜剔到的所遗向秀的极少文字作出的判断，对两个注本的异同作全面的考校则因着向秀《庄子注》的佚失——《隋书·经籍志》即告“今阙”——而再无可能。不过，单是这不多的比勘，已可大体推定：（1）郭象注《庄子》时，曾选取向秀《庄子注》为范本；（2）郭注不仅对向注的种种见解有所汲取，而且对其原注文多有采用；（3）郭对向的诸多观点的酌取乃至对其大量注文的纂采，均未在注文或其他文字中作任何标示或说明，如此作法发生在何晏以“集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易”的方式诠注《论语》之后，是无从为之辩覆的；（4）郭对向的“述而广之”或“推而广之”固然是事实，而《世说新语》对郭所作的“见秀义不传于世，遂窃以为己注”的指责亦并非无稽之谈。
鉴于向秀《庄子注》所残留文字只是原注的一鳞半爪，而郭象《庄子注》诚然不无自创之处，却仍可视为对向注的“述而广之”或“推而广之”，所以下文对向、郭玄言的抉示多以流传于今的郭象《庄子注》为依据，除个别大关节处略作分说外，其他则姑且合观向、郭而一之。
（一）“有”、“无”玄同的万物“独化”论
在“正始”玄学以至“竹林”玄谈的主流着重申说了“贵无”（“以无为本”）的趣向后，向秀借着对《庄子》的诠注，开始省察由此可能引致的偏颇。也许多少出于对老子“有生于无”之说在当时往往被一定程度误读的警示，他注《庄子》所谓“生物者不生，化物者不化”说：
吾（物）之生也，非吾（物）之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？无物也，故不生也。吾（物）之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？夫明不生不化者，然后能为生化之本也。
依向秀之意，万物的“生”、“化”皆“自生”、“自化”，在“生”、“化”着的此物或彼物之外并不存在某一使物得以“生”、“化”的至高的实体性的物（“无物”）；如果有这样一个“物”，那它既然是物便也就在“生”、“化”中而与其他“生”、“化”着的物没有区别了。因此，在他看来，能作为万物“生”、“化”之根据（“生化之本”）的，就一定不是在时空中“生”、“化”着的、像其他物一样的东西——正是在这一意义上他称其为“不生不化者”。从一定意趣上说，“不生不化”者即“有”却“无”、即“无”却又“有”，未可仅述之以“有”，也未可仅称之为“无”。这“有”、“无”在相当程度上一而二、二而一的玄同，与何晏、王弼的“以无为本”的理致不尽相契，也与阮籍、嵇康所取的那种“傲然独得，任性不羁”或“旷迈不群，高亮任性”的人生态度略不相应。此后，裴頠（267-300）以“崇有”著论，沿用了向秀“生自生”的观念，却以自己的趣尚把“自生”归结于“有”：
老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》、《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书……宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰：“以为文不足。”若斯，则是所寄之途，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。
夫至无者无能生有，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。
相对于裴頠以“有”为“体”的“崇有”论和与其对立的“以无为本”的“贵无”说，郭象再度注《庄子》，推向秀之意而广之。其由诠释“天籁”而重提“自生”，并把“物各自生”称之为“天道”。他指出：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍、比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然而生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然，天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之，〕所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无出焉，此天道也。
“众窍”为“地籁”所由出，“比竹”为“人籁”所由出，“地籁”、“人籁”都是耳的听觉所可摄受的声音；“地籁”、“人籁”之外并无“别有一物”的“天籁”，但使“地籁”、“人籁”成其为“地籁”、“人籁”的“天籁”却也并不就是“无”。“天籁”这一无声之声既不是“有”也不是“无”，它乃是风吹地上的洞穴或气流通过管乐的孔窍时自己使自己发声（“地籁”、“人籁”之声）的那种情形。由“地籁”、“人籁”的“自生”而喻说万物的“自生”，一如声各自出的那种自出被称作“天籁”，“物各自生”的“自生”则被晓示为天道。如此非所措意、非有预图而又无所依傍、无所托赖的“自生”——所谓“块然而自生”，郭象又称其为“独化”：
生者亦独化而生耳。
若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）〔卒〕至于无待，而独化之理明矣。
“独化”——由“自生”而说起遂也可谓“自化”——意味着“自用”、“自得”、“自尔”……；这“自用”、“自得”、“自尔”等，倘换一种说法而一言以蔽之，亦可谓自是其是的“自是”。不过，万物虽各自是其是而各各重心自在，却并不因此就各不相干或互不相须。郭象指出：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此与彼各有一是一非于体中也。”同时，他也指出：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无矣；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。”此物与彼物无不各有一是一非于体中，因而无不相与为彼我，但如此各欲自为而相与为彼我的此物与彼物又相须如唇齿，不可相互离弃。于是由这物物自是而毕竟彼我相须，郭象由“独化”说到“玄同”与“玄冥”：
物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼则天下无是矣，无非是则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。
卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得不任之哉！
所谓“玄同”，即“玄通泯合”，亦即自是其是、各各“独化”的万物虽彼我相异，但自其相通处看却又未尝不同，其彼我界限无不可泯除而融合。这正如郭象所说：“各美其美，则万物一美也；各是其是，则天下一是也。夫因其所异而异之，则天下莫不异。而浩然大观者，官天地，府万物，知异之不足异。故因其所同而同之，则天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶莫不皆无矣。”万物“各美其美”、“各是其是”之境同时即是“是非善恶莫不皆无”之境，此境遂又可称之为“玄冥”——“玄冥者，所以名无而非无也”——之境。依郭象对庄子所述女偊（yǔ）闻道之阶序的解释，“玄冥”犹未至于极致，由此进而推之，尚有“参寥”（即“有”、“无”、“非有非无”此三绝，亦即“玄之又玄”）而“疑始”（“疑无是始”——质疑至“无”这一本始）。因此，这“玄冥”而至于“参寥”、“疑始”的闻道之路，则又正相应于老子所言：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门”——此“门”既然开启于“有”、“无”玄同处，它便既不以“有”为始，亦不以“无”为始。
（二）“适性”而“逍遥”的人生态度
当向秀、郭象由“自生”、“独化”表达那种万物彼我相须而至于“玄冥”的宇宙观时，实际上他们也在述说一种人生态度。或者，更确切地说，犹如庄子本人，这里的诠注《庄子》者自始即是把宇宙万物纳入一种独特的人生眼光作考量的。与万物“自生”、“独化”的观念相应，向、郭诠注《庄子》所要晓示人们的人生态度或可用两个别有意致的语词作概括，此即所谓“适性”与“逍遥”。
万物散殊，各有其致；其大或如泰山、鲲鹏，其小或如秋毫、斥鴳，其寿或如大椿、冥灵，其夭或如朝菌、惠蛄。但诸物无论大小、寿夭，在“自生”、“独化”这一点上并无不同。在郭象看来，物各有其性，性各有其极，“若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也”。这使万物各畅其性、安其所安，即是达于物的“性分之适”，亦即所谓“适性”。所以，他也说：
夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性而治，失和为乱。然物无定极，我无常适，殊性异便，是非无主。若以我之所是，则彼不得非，此知我而不见彼者耳。故以道观者，于是非无当也，〔能〕付之天均，恣之两行，则殊方异类，同焉皆得也。
“适性”乃是因任物的天性自然，不可以我意强加于彼，不可对不同的人或事物施以同一尺度。所以它要求宽以待物，亦宽以容人。就此，郭象承庄子“剋核大至，则必有不肖之心应之而不知其然”之意称：“夫宽以容物，物必归焉。剋核太精，则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场，不苦人之不能，不竭人之欢，故曰海之交可全矣。”正因为这样，“适性”也意味着齐物之伦品而等观物我。不过，这“齐”并不就是绳墨的划一：
所谓齐者，必齐形状而同规矩哉？故举纵横好丑、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。则理虽万殊，而性同得，故曰：“道通为一”也。
“道通为一”是万物“齐”之以“道”或“一”之以“自生”而“独化”。其所谓“各然其所然，各可其所可”，即是说不可依此物之是非彼物之是，不可依我之所美恶彼之所美，亦即是说，玄同彼我必得泯除在诸物那里各有其局限的是非、善恶。郭象注庄子由“彼亦一是非，此亦一是非”说起的“（道）枢始得其环中，以应无穷”一语谓：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣，今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非；是非无穷，故应亦无穷。”这“以是非为环而得其中者”的“无是无非”并非世俗所谓的不分是非，而是在“道通为一”意义上任万物自适其性，任“此（物）与彼（物）各有一是一非于体中”。因此“道通为一”之“一”乃是万物“不一而自齐”，以至于“忘其一”。“忘其一”是忘“有”，因为“有有则美恶是非具也”；“忘其一”也是忘“无”，因为“有无而未知无无也，则是非好恶，犹未离怀”。然而，即使忘“无”而达到了“无无”，也只是“知无无矣，而犹未能无知”，唯“此都忘其知（或谓之‘无心’——引者注）也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也”。“了无”之境在于“忘天地，遗万物，外不察于宇宙，内不觉其一身”，达于“了无”方能使人“旷然无累，与物俱往，而无所不应”。所以，郭象也对“忘知”之“了无”作如下表述：
今以言无是非，则不知其与言有（是非）者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无（是非）为是，而彼以无（是非）为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类，又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。
“遣是非”而“又遣其遣”以至于“无遣无不遣”，人方臻于“大觉”。有这一大觉，不牵累于是非，遂不介意于利害，亦不忧虑于死生。由此，人得以“顺中以为常”、“全理尽年”而“养生”，得以“内保其明，外无情伪”而至于“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命，而遗其形骸也”。于是，悬解于死生忧乐的人终于得以游放而逍遥。“逍遥”是《庄子》首篇《逍遥游》的破的之语，也是《庄子》一书的点睛之笔。郭象有“自然耳，不为也，此逍遥之大意”之说，又为《逍遥游》作题注谓：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”“逍遥”被赋予了“自然”、“不为”、“自得”、“任其性”、“称其能”、“当其分”等诸多涵义，它被用以喻说那种“物各自生而无出焉”的“天道”的运作，却也更大程度地在为身处尘垢的人们指示一种当有的人生态度。在庄子“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”这句话后，郭象撰有一段颇长的注文：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之塗也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯来，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂〔独〕自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待之巨细乎！
庄子推尚“逍遥”归着于“恶乎待哉”的“无待”，郭象诠释庄子之意则把“逍遥”分作了两种，一是“至德之人玄同彼我者之逍遥”，一是“有待者必得其所待然后逍遥”。这两种“逍遥”都在于“顺万物之性”而“游变化之道”，其关联则在于：唯至德之人（“至人”、“神人”、“圣人”）既能“与物冥而循大变者，为能无待而常通”，又能“顺有待者，使不失其所待”从而适性以“同于大通”。在这里，“逍遥”是一种态度，也是一种标的。它不无视“有待”，但立于“无待”而俯瞰“有待”，它从“独化”的万物各适其性说起，却由此导示了一种“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”的人生于不祈中而祈的最高境地。
（三）“捐迹反一”的无为而治之说
与“独化”而至于“玄冥”的宇宙观、“适性”而“逍遥”的人生态度相应和，向秀、郭象在政治上持“捐迹反一”的无为而治之说。一如庄子著述不无乱世政争的刺激而其所重毕竟在于有着终极祈愿的人生态度，向、郭注《庄子》所申述的政治观念亦是由其人生态度推绎而出。其对“独化”、“逍遥”的称述，并不导向阮籍“无君而庶物定，无臣而万事理”的激切之谈或后来鲍敬言那样的“无君”论，他们反倒认为：
千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。
夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。
不过，“以一人为主”而立“所贤者为君”，并不意味着所立之君可以“以一己而专制天下”。所以他们又指出：
己与天下相因而成者也，今以一己而专制天下，则天下塞矣。己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。
在向、郭看来，天下不能不“以一人为主”而设君主，因为“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也”。但他们心目中的“明王之功”却只在于“无为”，在于“还任天下”。这即是说，君主对于天下是必要的，然而称得上“明王”的君主乃是任民物之性、使其自得而安其所安的无为的君主。向、郭解释“无为”说：
夫无为也，则群才万品，各任其事，而自当其责矣。故曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下而不与焉”，此之谓也。
夫无为之体大矣，天下何所不（无）为哉！故主上不为冢宰之〔所〕任，则伊、吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！是故弥无为而弥尊也。
从君主到冢宰、百官、万民以至于昆虫各有其“无为”，“无为”由此构成一个“无为”而“无以为”的序列；在“弥无为而弥尊”的序列中，君主处在最可谓“无为”的位置，其他各阶层分别“任其事”、“当其责”而以其分内的有为维系着天下的“无为”，于是君主、冢宰、百官、万民、昆虫各有其“静”而天下乃得以“静”。“无为”在这里并不就是拱手缄默、无所事事，也不就是逃世远遁、伏身山林，每一层阶的“无为”都对应着各为其所为；君主是最“无为”却又是最尊贵的，其“无为”的尊贵乃在于他能以至大的局量放任天下民物各履其职、各尽其能。有君主的“无为”，才有冢宰、百官、万民的“无为”，如此“无为”既是“无为”者任其天性之自然，也是“无为”者各各恪守一己之本分。对这“无为”之“为”，向秀、郭象称其为“不为而为”或“为出于不为”：
夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也；不知也，则知出于不知矣。自为耳，不为也；不为也，则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝而为名去也。
“知称绝而为名去”的“知”、“为”是“游外以冥内，无心以顺有”的那种“知”、“为”，亦即不着落于“迹”——“任物，故无迹”——的“知”、“为”。正是从这“无心”而“无知”、“无为”的“知”、“为”处，向、郭说到了帝王之“道”：
独能游于外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。
夫无心而任乎自化者，应为帝王也。
此所谓“帝王道成”或“应为帝王”之“帝王”，事实上即是向、郭在其注文中一再提起的“圣人”或“圣王”。“圣人”或“圣王”之道可一言以蔽之为“任万物之自然，使天性各足”，亦可一言以蔽之为“无心而任乎自化”；这里的“任”乃“无心”而“任”，所以是发于“真性”而非措意用知之“任”。如此“任万物之自然”或“任乎自化”，必会留下形迹，向、郭于此分外区别了这“无心而任乎自化”与其所遗的形迹，并称其为“所以迹”与“迹”：
所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则“六经”也。
向秀、郭象并不一般地否弃“礼”、“德”、“仁义”乃至“刑”，其有“刑者，治之体，非我为”、“礼者，世之所以自行耳，非我制”、“德者，自彼所循，非我作”之说，亦曾谓“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”，但他们的确在拒斥泥守于“迹”的“礼”、“德”、“仁义”的说教。脱开了“所以迹”的“迹”不再有“真性”寓于其中，一旦为人所效法，必致人心失朴而伪诈冒替。因此，他们遂对争相效“迹”的有为之举多有贬责：
斯迹也，遂撄天下之心，使奔驰而不可止。故中知以下，莫不外饰其性以眩惑众人，恶直丑上，蕃徒相引。是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。
由腐儒守迹，故致斯祸。不思捐迹及一，而方复攘臂用迹以治迹，可谓无愧而不知耻之甚也。
在向、郭这里，对“迹”的鄙薄出于与时变化的观念。依他们的看法，“先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖”，“礼义当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也”。“典礼”、“礼义”是圣人在宥天下——宽顺天下民物而任其自在自化——之“迹”，在当时其与“所以迹”相融为一体，然而，当“圣迹”在后世被标榜而由此开诱慕、矫饰之端时，民物的天性即会为其所累。在向、郭的观念中，三代以上“圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异”，此即所谓“圣人道同而帝王殊迹”；三代以下则不同，此时圣人阙如，“德之所以下衰者，由圣人不继世，则在上者不能无为而羡无为之迹”，遂终于发生守迹之弊。向、郭认为，有如憎恶夏桀的劣迹有乖于人之禀性的恬愉自得，一味称述唐尧的圣迹也会使人失却其天性之正，所以他们宁愿倡说：
夫尧虽在宥天下，其迹则治也。治乱虽殊，其于失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。
“两忘”之旨在于“捐迹反一”（捐弃泥守之“迹”，返归“圣人一也”之“所以迹”），此“一”乃是“一无为而群理都举”，亦即所谓“一以自得为治”。
五 玄学与魏晋南北朝时期的学尚
向秀、郭象的《庄子注》的出现标志着玄学在理论创获上可能达到的涯度，虽然此后尚有张湛的《列子注》续其玄思而为余响，但其间多少摄取了佛理的见地并未使既成格局的玄趣有所深化。诚然，两晋之际不同遭际的士人对当时名士的行止多有检讨乃至诋斥，但玄风依然大畅于东晋以至于南朝，只是愈来愈具有审美意味的清谈更多地在表达一种生活态度和生命情趣，而其思辨之所致则并未超出向、郭所晓示的“自尔”、“独化”而“玄冥”的理境。从“正始之音”到两晋玄言，以至于其遗施于南北朝的流风余韵，玄学——其后期与佛家般若学合流——引领了约三百年的学术风气，不过玄学作用于诸学术领域的方式与经学不同，它更多地是在唤起人的个性自觉和相应的人生情致后，由赋有这种自觉和情致的人去寻索诸种学术的格度与文学艺术之创意。
（一）目录学：“四部”、《七志》与《七录》
不像经学之于两汉，玄学从来不曾名正言顺地被确立为官学。由魏晋至南北朝，经学虽呈衰悴之势，但与经学相关的典籍至少在形式上仍被置于两汉以来既经认定的地位。经学典籍并未因玄学的盛行被屏退，这一点尤其见之于当时承刘向、刘歆父子之《别录》、《七略》而在沿革中不无改进的目录学。
汉末，两京图籍几乎尽没于战火。曹魏代汉后，“采掇遗亡，藏在秘书、中、外三阁，魏秘书郎郑默始制《中经》”。《中经》当是一部为所藏典籍分类编目的书，但早已亡佚，无从考知。至晋，“秘书监荀勖（xù）又因《中经》更著《新簿》，分为四部，总括群书：一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、《汲冢书》。大凡四部合二万九千九百四十五卷”。《新簿》既然“因《中经》”而著，其全称当为《中经新簿》，而由此《中经新簿》则又略可推知原《中经》所作图籍分类或亦为“四部”。从《七略》列图书为六类到《中经新簿》分群籍为四部，其嬗变主要在于：（1）史书从《七略》归于《六艺略》的“春秋”类典籍中独立出来而成一大类，其被官府及士人的推重可想而知；（2）《七略》中分别成一大类而被归之于《兵家略》、《数术略》、《方技略》的图书，在《新簿》中与“诸子”相并，并被置于“诸子”之后。但不曾变化的是，与经学相关的“六艺及小学等书”依然被列于诸类书籍的首位；一如《七略》，《新簿》有着明显的宗“经”导向。
东晋初，著作郎李充作《晋元帝书目》，“于时典籍混乱，充删除繁重，以类相从，分为四部，甚有条贯，秘阁以为永制”。其四部编目之法沿袭于荀勖，只是将《中经新簿》的乙部与丙部书的顺序作了调整。调整后的《书目》“五经为甲部，史记为乙部，诸子为丙部，诗赋为丁部”，史书的地位遂再度提升，而经书领先群籍的规制则一仍旧贯。李充之学崇尚圣人而标举老、庄，颇得当年王弼合孔、老而将名教归于自然之旨，亦于向秀、郭象《庄子注》“捐迹反一”之意趣有所取。其《学箴》序称：
老子云：“绝仁弃义，家复孝慈。”岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之；检之弘繁，而伪亦愈广，老、庄是乃明无为之益，塞争欲之门。夫极灵智之妙，总会通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千载之遗风，则非圣不立。然则圣人之在世，吐言则为训辞，莅事则为物轨，运通则与时隆，理丧则与世弊矣。是以大为之论以标其旨。物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老、庄明其本，本末之途殊而为教一也。
所谓“圣教救其末，老、庄明其本，本末之途殊而为教一也”，是典型的玄学话语，事实上，传布后世而历久不衰的“四部”分类法最初即诞生于玄风大畅的学术背景下。李充之后，甲、乙、丙、丁而经、史、子、集遂成定例；经学典籍始终位居甲部这一轨制表明，两汉时酿就的宗经意识在魏晋以降的官方和主流士人那里竟至于获得了持续的认同。
及至南北朝时期，南朝图籍多以“四部”分类编目，较有代表性者如：宋秘书监谢灵运撰《宋元嘉八年秘阁四部目录》、宋秘书殷淳撰《大四部目》、梁学士刘孝标撰《梁天监四年文德殿正御四部及术数书目录》（其中术数类书由祖暅〔xuǎn〕撰其目录）、梁秘书丞殷钧撰《梁天监六年四部书目录》等。不过上述《目录》虽标以“四部”，却并不能以经、史、子、集尽赅所藏书籍，《梁天监四年文德殿正御四部及术数书目录》将“术数书”于四部之外别立一类，而所有这些“四部”目录亦皆难免笼统之弊，且均未将东汉以来愈来愈多的佛、道典籍囊括在内。于是则有宋秘书丞王俭、梁处士阮孝绪另辟蹊径，先后撰《七志》、《七录》以期完备图书之目。王俭《七志》分图书为九类：“一曰《经典志》，纪六艺、小学、史记、杂传；二曰《诸子志》，纪今古诸子；三曰《文翰志》，纪诗赋；四曰《军书志》，纪兵书；五曰《阴阳志》，纪阴阳图纬；六曰《术艺志》，纪方技；七曰《图谱志》，纪地域及图书。其《道》、《佛》附见，合九条。”阮孝绪《七录》分图书为七类：“一曰《经典录》，纪六艺；二曰《记传录》，纪史传；三曰《子兵录》，纪子书、兵书；四曰《文集录》，纪诗赋；五曰《技术录》，纪数术；六曰《佛（法）录》；七曰《（仙）道录》。”比起《七志》来，《七录》的编目显然要更合理些。其前五录对《梁天监四年文德殿正御四部及术数书目录》有所借鉴，而《经典录》、《记传录》、《子兵录》、《文集录》则大体循守着经、史、子、集的“四部”格局；相对于前五录被称作“内篇”，次于其后的《佛法录》、《仙道录》则被谓之“外篇”。阮孝绪撰《七录》，有“大圣诞生，应期命世，所以匡济风俗，矫正彝伦，非夫丘素坟典，诗书礼乐，何以成穆穆之功，致荡荡之化”之说，而其作《高隐传》则谓：
夫至道之本，贵在无为。圣人之迹，存乎拯弊；弊拯由迹，迹用有乖于本。本既无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹……若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。
一如东晋的李充，南梁的阮孝绪亦是玄学中人。魏晋南北朝的目录学上追汉时的《别录》、《七略》，然而其愈益周备，却是得益于玄学所守持的孔、老而儒、道之间的可能大的张力。
（二）“史官失其常守”后的史学
刘歆的《七略》中，并没有独立于“六艺略”而与“诸子”、“诗赋”、“兵书”、“数术”、“方技”同列的“史记”或“史传”略；晋秘书监荀勖因魏秘书郎郑默所制《中经》而撰写的《新簿》，始以“史记、旧事、皇览簿、杂事”为“四部”图书中的一部，而东晋著作郎李充则进而在其所编《晋元帝书目》中将“史记”一类书列于乙部以置于“诸子”之前。到南北朝时，虽有宋人王俭之《七志》将“史记、杂传”与“六艺”合并而入《经典志》这一层曲折，但在梁人阮孝绪的《七录》中，“史传”则再度被单列而作为《记传录》次于《经典录》之后。自此，史著在历代图书编目中仅次于经书的位序一直不曾改变。从图书分类编目的整体趋势看，魏晋显然是一个转折点，而这一转折的契机乃在于那时寓托了学人种种祈愿——立言、讽谏、明教等——的史书数量的剧增。《隋书·经籍志》谓：
灵、献之世，天下大乱，史官失其常守，博达之士，愍（mǐn）其废绝，各记闻见，以备遗忘。是后群才景慕，作者甚众。又自后汉以来，学者多钞撮旧史，自为一书，或起自人皇，或断之近代，亦各其志，而体制不经。
这段话虽出于其“杂史”序言，但用以概括当时主流史乘的状况亦大体贴切。自司马父子之后，世代相系的史官制不复存在，但史官并未废置。不过史官——如班固所任兰台令史——的地位渐次降低，而修史之事也不再仅限于史官。《隋志》所说“灵、献之世，天下大乱，史官失其常守”，或当指此时的史官无足轻重，而其所经营的修史之事的神圣感已为乱世所冲淡。史官职守的相应淡化或修史受政治的直接操控相对较弱，可能是曹魏之后史书“作者甚众”的原由之一，然而，“学者多钞撮旧史，自为一书”的局面形成尚与玄学风行于世这一未可忽略的背景相关。玄学并不直接推进或制约史学，但玄学对名教习弊的冲决有可能相当程度地促使学人撰述个性的自觉，而玄学在历史意识上的缺略却又正可以借重个性有所自觉的学人通过修史获得某种补苴。因此，从一定意义上可以说，史学有着经学的胎记，却在玄学所拓开的致思空间里得到了并非预期中的成全。
《隋书·经籍志》所著录“正史”、“古史”、“杂史”、“霸史”、“起居注”、“旧事”、“职官”、“仪注”、“刑法”、“杂传”、“地理”、“谱系”、“簿录”等十三种，“凡史之所记八百一十七部，一万三千二百六十四卷；通计亡书，合八百七十四部，一万六千五百五十八卷”，其绝大多数为魏晋南北朝时期的著述。下面仅以“正史”、“古史”为例，以说明当时诸家所撰史籍之繁富。
据《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所载，有关后汉史的著述就有以下十三种：刘珍等撰《东观汉记》、谢承撰《后汉书》、薛莹撰《后汉记》、司马彪撰《续汉书》、华峤撰《后汉书》、谢沈撰《后汉书》、张莹撰《后汉南记》、袁崧（sōnɡ）撰《后汉书》、范晔撰《后汉书》、刘义庆撰《后汉书》、萧子显撰《后汉书》、袁宏撰《后汉纪》、张璠撰《后汉纪》。其中《东观汉记》为官修后汉史，作者刘珍等为东汉时人；其余十二种皆出于私家，作者吴承为三国时吴人，范晔、刘义庆为宋人，萧子显为梁人，其他皆晋人。所列十三种史著，前十一种为纪传体，后两种为编年体；传留至今的仅两种，一为范晔所撰纪传体《后汉书》，一为袁宏所撰编年体《后汉纪》，另十一种皆亡佚。袁宏修史早于范晔，从其《后汉纪序》可略知其撰述之宗趣：
夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已；信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因藉史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世大得，治功已矣。然名教之本，帝王高义，韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。
袁宏尚撰有《正始名士传》、《竹林名士传》、《中朝名士传》，其对玄言名士亦多有同情理解，由《后汉纪》与《名士传》的关联颇可窥见其心目中的名教与自然的关联。不过，《后汉纪》在后世学人那里评价并不甚高，范晔的《后汉书》则多获嘉许而被视为上乘之作。即使范氏本人，其对所撰书亦颇多称情自诩之辞。其《狱中与诸甥侄书以自序》称：
吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于《循吏》以下，至《六夷》诸绪论，笔势纵放，实天下之奇作，其中合者，往往不减《过秦》篇。尝共比方班氏之作，非但不愧之而已。欲编作诸志，前汉所有者悉令备，虽事不必多，且使见文得尽；又欲因事就卷内发论，以正一代得失，意复未果。《赞》自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。此书行，故应有赏音者。纪传例，为举其大略耳，诸细意甚多。自古体大而思精，未有此也。恐世人不能尽之，多贵古贱今，所以称情狂言耳。
有关三国的史籍，据《隋志》、《唐志》著录，凡十五种：王沈撰《魏书》、孙盛撰《魏氏春秋》、阴澹撰《魏纪》、孔衍撰《后魏春秋》、孔衍撰《魏尚书》、鱼豢撰《魏略》、梁祚撰《魏国统》；王崇撰《蜀书》、王隐撰《蜀记》、谯周撰《蜀本纪》、习凿齿撰《汉春秋》；韦昭撰《吴书》、环济撰《吴记》、张勃撰《吴录》；陈寿撰《三国志》。其中《魏书》、《吴书》为官修史乘，皆为纪传体，作者王沈、韦昭分别为魏人、吴人；其余大都属私家著述，多为编年体，《魏略》作者鱼豢为魏人，《蜀书》作者王崇为蜀人，《蜀本纪》作者谯周为蜀晋之际人，《吴录》作者张勃为梁人，其他作者则皆为晋人。陈寿的《三国志》为集诸书大成之作，史家或以陈寿为司马迁、班固之继。其谓：
邱明既没，班、马迭兴，奋鸿笔于西京，骋直词于东观，自斯以降，分明竞爽，可以继明先典者，陈寿得之乎！江汉英灵，信有之矣。
与后汉史、三国史的修纂相仿佛，自西晋至宋、梁撰述晋史者大有人在。唐太宗贞观二十年所下《修晋书诏》对两晋南北朝修晋史者有“十有八家”之说，实际上，依《隋志》、《唐志》、《梁书》所载，修晋史的著述达二十四种：晋人王隐撰《晋书》、晋人虞预撰《晋书》、晋人朱凤撰《晋书》、晋人谢沈撰《晋书》、宋人何法盛撰《晋中兴史》、宋人谢灵运撰《晋书》、齐人臧荣绪撰《晋书》、梁人萧子云撰《晋书》、梁人萧子显撰《晋史草》、梁人郑忠撰《晋书》、梁人沈约撰《晋书》、梁人庾铣撰《东晋新书》（以上皆纪传体）；晋人陆机撰《晋纪》、晋人干宝撰《晋纪》、晋人曹嘉之撰《晋纪》、晋人习凿齿撰《汉晋春秋》、晋人邓粲撰《晋纪》、晋人孙盛撰《晋阳秋》、宋人刘谦之撰《晋纪》、宋人王韶之撰《晋纪》、宋人徐广撰《晋纪》、宋人檀道鸾撰《续晋阳秋》、宋人郭季产撰《续晋纪》、宋人裴松之撰《晋纪》（以上皆编年体）。这些史籍，有些至隋或唐初已不存，而其他皆在唐贞观年间官修《晋书》之后渐次亡佚。唐太宗《修晋书诏》对诸家所撰皆无好评，但贞观君臣修撰之《晋书》乃参酌前此诸家而成，其对臧荣绪之《晋书》汲取尤多。荣绪为南齐高隐之逸士，当世之人对其人其书的品评或当不谬：
（臧荣绪）括东西晋为一书，纪、录、志、传百一十卷……司徒褚渊少时尝命驾寻之。建元中，启太祖曰：“荣绪……沈深典素，追古著书，撰《晋史》十帙，赞论虽无逸才，亦足弥纶一代……庶得备录渠阁，采异甄善。”
此外，南北朝史的修撰亦同样可谓是诸家蜂起。著录于《隋志》、《唐志》的关于这一时期的史书达四十六种，除隋唐人所撰十四种外，其余三十二种的作者皆为南北朝人。这三十二种史书，有关宋史的九种，有关齐史的八种，有关梁史的九种，有关陈史的三种，有关北魏史的一种，有关北齐史的二种。其中齐人沈约的《宋书》、梁人江淹的《齐史》（未竟）、梁人萧子显的《齐书》、北齐人魏收的《后魏书》，颇可代表其时史家治史所取得的成就。至于通常所谓的“十六国史”（关于西晋末至北魏建立一百三十五年间北方及巴蜀地区诸多割据政权的历史），《隋志》列其为“霸史”，既然不属“正史”、“古史”范畴，这里则姑不置论。然而，有必要强调指出的是，史注和史评在两晋至南北朝时期皆有了长足的进展。史注中的杰出者有南朝宋人裴松之的《三国志注》、裴駰的《史记集解》、北魏人郦道元的《水经注》，而较出色的史评则既见于某些史家著述的自序，如东晋人袁宏的《后汉纪序》、南朝宋人范晔的《狱中与诸甥侄书以自序》等，也见于某些专论性的文字，如南朝梁人刘勰《文心雕龙》的“史传”篇。不过，《文心雕龙》的成就主要在于文学理论，它更多地把我们引向对魏晋、六朝时期文学、文论及文人之风致的关注。
（三）文学艺术的自觉：从《典论》、《文心》到《文选》
如果说“正始”玄学对“无”——缘“无”而有“虚”、“静”、“无为”的祈向——的推尚不期然酝酿了一种超越当下功利的人生态度，那么正可谓，由向、郭《庄子注》以“自尔”、“独化”为指归的玄学所导出的乃是人的个性的觉醒。超功利的人生态度和个性的觉醒是审美自觉的前提，而魏晋以至六朝的文学艺术天地的拓辟则恰系于这人生审美之维的自觉。
“曹丕的一个时代可以说是文学的自觉时代”，从鲁迅说了这样的话后，学界似乎从未置疑过。其实，这提法是可以再作斟酌的。通常说到文学自觉，人们往往会援引曹丕的一段文字：
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。
不过，有必要指出的是，曹氏所谓“文章”并非仅指文学作品。他的“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”之说表明，他心目中的“文章”赅有“奏议”、“书论”、“铭诔”、“诗赋”等“四科”。以此为“经国之大业”而期于“声名自传于后”，倘以自觉言之，或可谓为“立言”之自觉。“立言”之自觉可以追溯到春秋时期的“三不朽”的话题，但“立言”自觉还不就是文学的自觉。换句话说，文学创作也可以“立言”视之，然而这“立言”必得是关涉审美向度的立言。曹丕是在“声名自传于后”的意趣上谈及“文章”、“翰墨”的，其本身即未脱开过重的功利考虑。诚然，“诗赋欲丽”未始没有对审美的追求，只是“诗赋”尚作为“文章”的一种，并且是在重要性上次于奏议、书论乃至铭诔的一种。倘果然就文学之自觉而言，它也许可以算作某种有待发展的肇端。
与这种有望发皇的文学自觉之端倪相应，当时士人的行止和心态已大异于经典笼罩下的汉代传统风习。与“华实所附，斟酌经辞”而“渐靡儒风”的东汉文例不同，“洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑”的曹魏文苑则往往“志深而笔长，故梗概而多气”。三曹及建安七子——孔融、陈琳、王粲、徐幹、阮瑀、应瑒、刘桢——的诗文，如曹操的《蒿里行》、《短歌行》、《步出夏门行》、曹丕的《燕歌行》、曹植的《虾鳝篇》、《七哀诗》、《洛神赋》、王粲的《七哀诗》（二首）、《登楼赋》、刘桢的《赠从弟》（三首）、陈琳的《饮马长城窟行》等，皆是当时得其风会之作，而曹丕的“文以气为主”之说则作了那时诗文所尚的点睛之语。
严格意义上的审美而文学的自觉可能发轫于魏正始年间，它寄托于“竹林”名士们的琴诗文章。嵇康是“竹林”风雅之魂，他堪称第一个真正达到审美自觉的人；他以全副生命践履了自己的人生信念，为他所点染的“竹林”韵致也因着他的死而消隐。嵇康有诗：
息徒兰圃，秣马华山。流磻（bō）平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？
琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。
这是抒怀，是悟道，却也还是审美。没有功利的负累，没有德教的刻意，没有机心的筹计。“游心太玄”、“含道独往”意味着对道的幽微的心契，由“俯仰自得”、“弃智遗身”所宣吐的乃在于一种触到不言之大美时的怡乐。同是逞兴抒写宴饮或酒会，建安士人或吟以“永日行游戏，欢乐犹未央。遗己在玄夜，相与复翱翔”，或吟以“上堂相娱乐，中外奉时珍。五味风雨集，杯酌若浮云”，曹丕《大墙上蒿行》则有“酌桂酒，脍鲤鲂，与佳人期为乐康，前奉玉卮，为我行觞。今日乐不可忘，乐未央；为乐常苦迟，岁月逝，忽若飞，何为自苦，使我心悲”句，而嵇康却是另一番吟唱：“流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。倾昧修身，惠音遗响。钟期不存，我志谁赏？”建安诗人“为乐常苦迟”，在纵酒逞欢的隐约处心灵苦无着落，嵇康则“清酤”伴“微歌”、“素琴”起“清声”，其“游心大象”而灵府终有所守。一样的审美，建安士人的审美尚在功利之余，审美并无终极意趣相系，嵇康却即审美即悟道，其玩味于道也是优游于美。
不过，嵇康以其生命践履对审美所达到的自觉，毕竟只是普遍意义上的审美自觉的一个特殊环节。审美而至于文学艺术的自觉所必要的士人个性的普遍觉醒，尚有赖于向秀而郭象的《庄子注》的引发。在“自尔”、“独化”观念愈益为诸多士人接受后，审美而文学艺术自觉只是在东晋以至于南朝才臻于完成。其臻于完成的标志有二：一是梁人刘勰所著《文心雕龙》的撰成，一是梁人萧统（501-531）主编的《文选》作为第一部总集性的诗文选集问世。倘把魏晋南北朝所达到的文学艺术自觉看作一个过程，那么可以说，这过程成全了嵇康、阮籍、陆机、左思、郭璞、陶潜、谢灵运、鲍照、谢眺、江淹、任昉、庾信的诗文，成全了戴逵、戴颙的雕塑，成全了卫协、顾恺之、宗炳、陆探微、张僧繇的绘画，成全了卫瓘、索靖、王羲之、王献之、羊欣、王僧虔、智永的书法，同时也可以说，正是这些富于灵思的诗文、雕塑、绘画、书法酝造了审美而文学艺术自觉的过程。玄风日渐——后期而至于玄佛合流——是推展着的这一过程的学术背景，尽管玄学并不直接进入文学艺术，它只是对以不同形式彰显了人生审美之维的大匠们作了超越功利和涵养个性的提示。考述这一过程的诸多环节是须得另属专文的，这里只能对已经指出的两个标志性文献略作评说，并就此反观玄言熏炙下的一代士人的精神风致。
《文选》三十卷辑集先秦至梁时诗文七百余篇，分其为三十七类。纂集之主持者萧统，字德施，梁武帝萧衍之长子；立太子，谥昭明。史称其“生而聪叡，三岁受《孝经》、《论语》，五岁遍读‘五经’，悉能讽诵”，且“性仁孝”而“亦崇信三宝”。集成，萧统为之作序谓：
自姬汉以来，眇焉悠邈，时更七代，数逾千祀。词人才子，则名溢于缥囊；飞文染翰，则卷盈乎缃帙。自非略其芜秽，集其清英，盖欲兼功，太半难矣！若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人伦之师友，岂可重以芟夷，加以剪截？老、庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本，今之所撰，又以略诸。若贤人之美辞，忠臣之抗直，谋夫之话，辨士之端，冰释泉涌，金相玉振，所谓坐狙丘，议稷下，仲连之却秦军，食其之下齐国，留侯之发八难，曲逆之吐六奇，盖乃事美一时，语流千载，概见坟籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博，虽传之篇牍，而事异篇章，今之所集，亦所不取。至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别同异，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻。故与夫篇什，杂而集之。远自周室，迄于圣代，都为三十卷，名曰《文选》云尔。
所选文字以“事出于沈思，义归乎翰藻”而富于“辞采”、“文华”者为准矱，他如“纪事之史，系年之书”、“概见坟籍，旁出子史”的记传之文、“以立意为宗，不以能文为本”的“老、庄之作，管、孟之流”，乃至被颂以“与日月俱悬，鬼神争奥”的“姬公之籍，孔父之书”，一概不予择取。其价值权衡虽关乎风教，却终究着意于审美。《文选》的出现晓示于人们的是审美的自觉，是文学的自觉；此审美是作为人生的一个独立维度的价值被标举的，而从此，重心自在的诗文辞赋也不再从隶于其儒门施教四科之一的“文学”。
比《文选》的编定可能早二十年左右，刘勰撰成了《文心雕龙》。刘勰字彦和，“早孤，笃志好学，家贫不婚娶。依沙门僧佑，与之居处积十余年。遂博通经论，因区别部类，录而序之……（梁）天监初，起家奉朝请……证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地，未期而卒”。其一生佛缘甚深，但《文心雕龙》的撰写似又为孔子之遗教所召唤：“（予）齿在逾立，尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜……于是搦（nuò）笔和墨，乃始论文。”悉览《文心》全文，所用佛家语仅两例：一为所谓“动极神源，其般（bō）若（rě）之绝境乎”之“般若”，一为所谓“骨掣靡密，辞贯圆通”或所谓“义贵圆通，辞忌枝碎”之“圆通”。“圆通”是迻译佛经——如《楞严经》所谓“慧觉圆通，得无疑惑”——时的汉语构词，佛学意趣并不典型，唯“般若”乃梵文的音译，为佛家专用语，不可不辨。依佛家本义，“般若”是一种智慧，一种体悟那种“不与不取”、“不举不下”、“不增不减”、“不来不去”、“不入不出”、“不合不散”、“不著不断”之如实境地的智慧。这智慧重在荡相遣执，其并不独归于佛家的此一或彼一系统或流派，因此大乘佛教称其为“诸佛之母”。换句话说，佛家的任何一派别都须以般若智荡去执著，而般若智正是因此并不专属某一派别。单凭般若智非可确认持此智者为佛家中的任何一家，其仅可以作为一种可通而用之的不无方法意味的智慧视之。既是一种具有方法意味的智慧，其可用于佛家各宗，则亦可在玄佛合流的东晋以至南朝被借用于对玄学话题的辨说。事实上，刘勰所说“动极神源，其般若之绝境乎”，是承上文“滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理”而言的，而“有”、“无”则终究是玄学的话语；其对“滞有”、“贵无”皆有贬责，乃是因着其以“般若”之智如此悟解“有”、“无”：不“有”不“无”，即“无”即“有”。所以扼其要趣，尽管《文心》或有隐在的佛缘（这佛缘终致刘勰于晚年变服出家），亦确乎分外称述仲尼，却仍当以玄学见之于文论的巨制相看，并且其绍述王弼论玄之旨似格外显著。
刘勰以“夫子继圣，独秀前哲；熔钧《六经》，必金声而玉振”而倡说“征圣”、“宗经”，但他也指出：“鬻（yù）熊知道，而文王咨询”、“伯阳识礼，而仲尼访问”、“鬻惟文友，李实孔师；圣贤并世，而经子异流”。在他心目中，孔、老而儒、道的关联原本如此，而这则正可谓对于当年王弼所谓“圣人体无”、“老子是有者”、“无不可以无明，必因于有”的一种难得的呼应。并且，即使是《文心雕龙》的谋篇，也显然受了王弼对“大衍之数”的诠解的启迪。刘勰有这样的告白：
盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬；文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分；原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统。上篇以上，纲领明矣。至于割情析采，笼圈条贯：摛（chī）神、性，图风、势，苞会、通，阅声、字；崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊（chāo）怅于《知音》，耿介于《程器》；长怀《序志》，以驭群篇。下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎“大易（衍）”之数；其为文用，四十九篇而已。
《文心》所本之“道”为“自然之道”，其以人为“天地之心”，从人之性情自然处说“心生而言立，言立而文明”；此“文”虽已隐示于“无识之物”的“郁然有彩”，却毕竟在人——人之典范乃为圣人——这里才得以可能尽致地“写天地之辉光”。刘勰由“征圣”而说“志足而言文，情信而辞巧”，由“宗经”而赞“辞约而旨丰，事近而喻远”，其“辨骚”则倡导“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”，其“明祷”则崇尚“雅润为本”、“清丽居宗”，其述“乐”（“乐府”）则示导“诗为乐心，声为乐体”，其“诠赋”则阐扬“情以物兴”、“物以情观”。除骚、诗、乐府、赋外，刘勰尚论及颂、赞、祝、盟、铭、箴、诔、碑、哀、弔、杂文、谐、隐、史、传、诸子、论、说、诏、策、檄、移、封禅、章、表、奏、启、议、对、书、记等多种文体，所论皆能“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”，而其对诸文体撰述要领的提示则无不在于“繁约得正，华实相胜”而“日新其采”、“必超前辙”。毋庸讳言，《文心》论“文”，乃广义的“文章”，但即使是非文学性文字，刘勰亦颇欣赏“文采允集”、“飞靡弄巧”所带来的审美效果，况且其将骚、诗、乐府、赋、颂、赞等着意列于诸文之前，则足以看出论者对富于审美价值的文学性文字的推重。因此，在“论文叙笔”之后，刘勰又撰《神思》、《体性》、《风骨》、《通变》、《定势》、《情采》、《熔裁》、《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《练字》、《隐秀》、《指瑕》、《养气》、《附会》、《总术》等篇，以“情”、“采”为主题辞，悉心探讨了作品的命意、谋篇、练骨、铺辞、述情、含风、体势、熔意、剪裁、声律、连类……诸涉及创作的问题，此即所谓“摛神、性，图风、势，苞会、通，阅声、字”。此外，《文心》也在《时序》、《物色》、《才略》、《知音》、《程器》等篇对历代作品出自不同视角作了简明而大体允当的品评。在刘勰看来，“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情；沿波讨源，虽幽必显”。依这一品鉴作品的趣路，他遂提出了所谓“六观”的披文入情的方法：“一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。斯术既形，则优劣见矣。”至此，一个意境卓异而格局俨然的文论体系乃告完成。
一如《文选》，《文心》所述说的是魏晋而至六朝的文学自觉的故事。不过，《文心》要深刻得多，为它所眺望的人文视野要博大得多。它为此后的中国学林、文苑提供了一个创思精奥的论文范本，甚至也提供了一个情辞超凡的文学之作的楷模。
（作者单位：中国人民大学国学院）
