内容提要：《孟子·离娄下》中“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”一语是历代经师解读《春秋》的重要理论依据。本文试图通过对这一经典表述及其背后逻辑理路的释读，来证明“王者之迹熄”意味着人生存境域之转变，即《诗》对应着治世而《春秋》对应着“世衰道微”。“王者之迹熄”首先意味着统治者品质的倒退，而士人之践履以致“道”为旨归，如此士人的品质就成了《春秋》乃至整个经学体系的核心问题。
关键词：“王者之迹熄”《诗》亡《春秋》作 士人品质
一“王者之迹熄”释义
1.从赵岐与朱子的分歧说起
《孟子·离娄下》中孟子曾对《诗》与《春秋》之关系作过非常经典的论述：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。赵岐注云：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。《春秋》拨乱，作于衰世也。”朱子注《孟子》则以为：
王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。《春秋》，鲁史记之名，孔子因而笔削之。始于鲁隐公之元年，实平王之四十九年也。
很显然，朱子和赵岐在对“王”的理解上出现了分歧：按赵岐之注，王为圣王，所谓圣王即是理想中的道德楷模，如尧、舜是也；可按朱子之说，则王为周平王等，即现实中的天子。二人所理解的王显然不在一个层面上，因此，对于“王者之迹熄而《诗》亡”的理解也就自然不同。
对于“王”的理解，直接决定了对“王者之迹熄”的理解，而“王者之迹熄”的涵义又关涉着《诗》与《春秋》两部经典的性质，所以赵、朱二人的分歧是一个不可回避的问题。如此一来，等于说我们必须对两则注文合理与否做出必要的判断。
赵岐注“王”为“圣王”，根据何在？据笔者粗略统计，“圣王”一词在《孟子》中只出现过一次，即《滕文公下》中所云：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。
在这里，“圣王不作”一语次于孔子作《春秋》之后，与“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”相合，故赵岐将“王者之迹熄”之“王”训为“圣王”，似有文本内证。孟子这段表述出自与公都子的对话。面对公都子“外人皆称夫子好辩”的质疑，孟子解释自己为何“好辩”，在解释中，孟子提到了禹治水、周公驱猛兽、孔子作《春秋》等圣人之事。按照赵岐的理解，则“圣王”必指尧、舜、文、武等人，孔子因无位故不在此列。这样一来，问题就出现了：为什么孟子从不称尧、舜为圣王，而只是称圣人或圣？《滕文公上》关于尧的记载有云：
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此……
又《离娄下》有云：
舜生于诸冯，迁于负下，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若符合节。先圣后圣，其揆一也。
上述两段文字分别称述尧、舜、文王，按赵岐之说皆可谓之“圣王”，而孟子却称之为圣人。又孟子在解释自己“好辩”时亦有云“尧、舜既没，圣人之道衰”（语在“圣王不作”前），如按赵岐之理解当云“圣王之道衰”。如此一来，似可断定赵岐误解了“圣王不作”的意思。按孟子云“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”，此处“圣”与“王”当是并列关系，而非偏正关系，“圣”对应的是“杨朱、墨翟之言盈天下”，而“王”对应“诸侯放恣，处士横议”。这样一来，便可以解释为何《孟子》一书无“圣王”这一提法，因为“圣”与“王”是两个概念，这一点笔者在下一节将有具体论述。
综上所言，赵岐注“王者之迹熄”之“王”为“圣王”，盖出于对“圣王”一词的误解，故其说不可尽信。
朱子注《孟子》题为“集注”，所谓“集注”乃是集古人之注。细检《孟子集注》一书，其中借鉴赵注之处颇多，此处注“王者之迹熄”朱异于赵，必是朱子有意为之。那么，朱子之说又有何据？
朱子在《诗集传》中曾对《王风》之产生作了历史性的描述：
王，谓周东都洛邑……周室之初，文王居丰，武王居镐，至成王周公始营洛邑……至幽王嬖褒姒……（申侯）与犬戎攻宗周……（平王）徙居东都王城。于是王室遂卑，与诸侯无异。故诗不为雅而为风。
这句话与前文所引朱子之注“王者之迹熄”对观，有诸多共同之处：第一，皆强调平王东迁这一历史转折；第二，皆以为东迁之王室衰落，即所谓“政教号令不及于天下”、“与诸侯无异”；第三，皆强调“《诗》亡”乃是降雅为风，即将“《诗》亡”理解为雅亡。清人皮锡瑞曾经注意到，朱子降雅为风这一说法并非原创，而是借鉴了郑玄之说。郑玄在《王城谱》中曾讲到：
始，武王作邑于镐京，谓之宗周，是为西都。周公摄政，五年，成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅。既成，谓之王城，是为东都，今河南是也……申侯与犬戎攻宗周，杀幽王于戏。晋文侯、郑武公迎宜咎于申而立之，是为平王。以乱，故徙居东都王城。于是王室之尊与诸侯无异，其诗不能复雅，故贬之，谓之王国之变风。
对比郑玄与朱子对于《王风》的看法，可谓若符合节。按照郑玄、朱子的理解，“王者之迹熄”强调的是中央权威的衰落，似乎不关涉“王”本身的品质，也就是说周平王以前皆可称为王者。这样一种理解显然不符合孟子本意，孟子理解的“王”明显有价值判断，这一点同样在下一节有具体论述，兹不赘。
要言之，在对于“王者之迹熄”的理解上，赵岐和朱子之说皆与孟子本意有出入，要弄清楚“王者之迹熄”的确切含义，必须弄清楚孟子本人对于“王”的理解。
2.圣与王
在前文笔者曾提及，《滕文公下》中孟子所谓“圣王不作”当句读为“圣、王不作”，即“圣”和“王”在《孟子》中是两个概念。事实的确如此。
我们首先看一下，孟子如何理解“圣”。
前文曾提及，在《孟子·滕文公下》中公都子质疑孟子“好辩”时，孟子粗略地勾勒了圣（人）的谱系——尧、舜、禹、武王、周公、孔子。紧接着孟子又云：
圣、王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。
此处孟子云“圣、王不作”，等于承认了此前所云尧、舜等具备圣之品质。拥有这种品质的圣贤之王在其他地方或被称为“圣人”，如陈贾问孟子“周公何人也”时孟子回答曰“古圣人也”（《公孙丑下》）；或直称为“圣”，如前文所引《离娄下》云“先圣后圣，其揆一也”。
何为“圣”？
在《尽心下》中，浩生不害曾经问孟子“乐正子何人”，孟子答之以“善”与“信”。在这之后，孟子对各种美好的品质作了相对具体的描述：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
如引文所云，所谓“圣”乃是“大而化之”。赵岐注此处云“大行其道，使天下化之，是为圣人”，朱子则注云“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力所能为矣”。赵、朱二注差别甚大，但却有共同之处，即“化”这一状态在经验世界中几乎是不可能的。依赵注而言，所谓的“化”是极致的教化（风化）的达成，所谓“大行其道”便是《礼记·礼运》中孔子所说的“大道之行”。可是核诸《礼运》原文可知，在孔子看来真正“大道之行”的“大同”世界是从没有出现在历史之中的，故而有云：
今大道既隐，天下为家……大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也……是谓小康。
很显然，文、武、周公的治理只能算得上是“小康”，而非想象中的“大同”。在孟子看来的“圣王”尚且如此，则真正的“大同”只能是一种理念。孔子的这一观点可以在《论语》中得到验证。在《论语·雍也》中，子贡曾问夫子如果能做到“博施济众”是否可许以“仁”，夫子回答曰：“何事于人，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”夫子之言意思很明显，极致的“圣”就连尧舜也未必完全做得到，更遑论他人。由此而观赵注，在“化”这一维度上，经验中的人显然无法做到。依朱子之注而言，“从容中道，而非人力所能为”，更能直接说明与“圣”相关的“大而化之”是一种虚灵而非实在之境界。“从容中道”是一种极高明的境界，如《中庸》所云“中庸之为德也，其至矣乎”，所谓“至”就是极致，它无法在经验世界中真实地存在，诚如黄克剑先生所云：
从切近处做起。存心并致力于至大至高的境地，这在儒家率性修道的践履中走的是所谓“中庸”之途。“中庸之为德也，其至矣乎！”（第二十九章）孔子这里所说的“至”，指的是一种尽其完美而无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁”的形而上之境（“形而上者谓之道”）或“圣”境，由于它永远不可能全然实现在形而下的修养践履中，所以孔子又这样称道“中庸”——他说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《礼记·中庸》）严格说来，天下国家的治理，爵禄的得失，足蹈白刃那样令人发怵的行为，都在经验世界的范围内，而“中庸”所确指的那一虚灵的境地则不属于经验世界。
由此可见，无论依从赵注抑或是朱注，“圣”这一品格严格说来不存在于经验世界之中，因此也就不可能出现在历史之中。它指称的是一种超经验的、虚灵的境界。
可是，如果说经验世界中无法实现圆满的“圣”，那么孟子何以认定尧、舜、文、武、孔子为“圣（人）”呢？其实在《孟子》中，孟子视为“圣人”的除了尧、舜至武王、周公、孔子之外，还有伯夷、伊尹等人，从孟子对伯夷等人的论述，我们或可窥测一下孟子本人的想法。在《万章下》中，孟子曾说道：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。
从孟子的表述来看，孟子显然认可了伯夷等人分有了“圣”的品质，当然这不意味着他们完全达到了“圣”，故赵岐注以为伯夷等人“皆得圣人之道”。孟子此处所云，可以在《公孙丑上》中得到印证。在与公孙丑的对话中，孟子说道：
非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，则学孔子也。
在这里，孟子明确地认为伯夷、伊尹和孔子皆为“古圣人”。又《万章下》中以为伯夷为“圣之清者”，伊尹为“圣之任者”，而孔子“集大成”，则“圣”并非一种极致的品质，否则伯夷、伊尹等在程度上不及孔子的人无论如何不能允以为“圣”。无论是尧、舜、孔子，抑或是伯夷、伊尹、柳下惠，都是生活在经验世界中的人，因此在与“圣”的关系上，一方面作为经验世界的个体永远无法实现完满的“圣”，另一方面他们也是经验世界中最接近完满的“圣”的一类人。可以说，这类人是从经验世界祈向虚灵境界最佳的范本。
何为“王”？
据笔者粗略统计，《孟子》中的王大体可以指称三类人：现实中的僭号之王，古代圣贤之王（圣），可欲的王。
《孟子》第一章为《梁惠王》，全篇主要记载孟子与梁惠王以及齐宣王等国君的对话。对于梁惠王这个称号，赵岐曾注云：
王，号也。时天下有七王，皆僭号者也。犹春秋之时，吴楚之君称王也。
梁惠之称王，赵岐将其比之吴楚僭号，春秋时吴楚称王，然《春秋》贬其曰“子”，以其僭也。此处赵岐同样以为梁惠王、齐宣王等国君“僭号”，因此我们可以将其称为僭号之王。既然是僭越，就不是真正的王，孟子对此同样有所区分。在《梁惠王上》中，梁惠王问孟子为何自己尽心治国而本国之民却不多于邻国，孟子的回答是：
王好战，请以战喻……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
这里出现了两次“王”，据朱子注，第二个“王”读去声，训为“王道之成”。第一个王是指梁惠王，第二个则可以理解成“成为王”。如此，则现实中的梁惠王还不是真正的王，也就是还没有“成为王”。因此，在孟子看来，梁惠王、齐宣王等现实中王就不是真正的王，而是僭号之王，诚如赵岐所云。
孟子思想中的第二类王乃是古代圣贤之王，即“圣”。所谓古代圣贤之王，首先是古时的王，与僭号之王不同之处在于其有近于“圣”的品质。关于“圣”，孟子有“大而化之之谓圣”的说法，显然“圣”是一种极高的品质。因此，在论及古代的王时，孟子往往将其与“圣”的品质联系在一起。《离娄下》开篇有云：
舜生于诸冯，迁于负下，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若符合节。先圣后圣，其揆一也。
舜与文王为古代之王是无疑的，孟子也以为二者“得志行乎中国”，即是王者。值得关注的是，孟子在叙述舜与文王之行状后，总结云“先圣后圣，其揆一也”，于是舜和文王便与“圣”的品质联系在一起。在《滕文公下》中，孟子在强调“予不得已”而辩时曾说过，“尧舜既没，圣人之道衰”，同样是强调尧舜的圣人品格。在这段论述中，孟子相继列举了尧、舜、武王、周公、孔子一系圣人谱系，在这一谱系之中，除孔子之外均是圣与王（德与位）的统一，而孟子之所以将孔子（圣人）与尧、舜并称，很显然是因为孔子与尧、舜在“圣”这一点上是一致的。因此我们可以确定，古代圣贤之王有王之“位”是一个客观事实，但孟子更强调他们近于“圣”这一品质，故而将孔子与尧、舜等人并称。
以上两种王都不是孟子所理解的王，僭号之王（如齐宣王、梁惠王）僭天子之号自称王，故孟子遵从当时习惯称之为王；古代圣贤之王，虽为王者，但孟子更侧重其道德品质，故称之为“圣”或“圣人”。下面说的第三种王，才是孟子思想中真正的王。
孟子思想中的第三种王是现实中真正存在且可欲的王，这类人既不能与“圣”相比，但同时又不是僭号之王，也就是说这类人的品质处在“圣”与“僭号之王”之间。上文曾提及梁惠王问孟子为何自己尽心治国而本国之民却不多于邻国，孟子回答云：
王好战，请以战喻……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
所谓“王好战”之“王”是指梁惠王，是现实中僭号之王；所谓“不王者，未之有也”之“王”乃是成为真正的王，而孟子所云“七十者衣帛食肉”、“黎民不饥不寒”等可谓成为王的必要非充分条件。我们可以把孟子上述一席话理解为引导一个僭号之王上升为可欲的王的一套教育说辞，而这套说辞本身便已将两种王区别开来。
那么，王该具有何种品质呢？
《孟子》中记载了很多孟子与列国国君的对话，这些对话皆可视为孟子对僭号之王的引导，目的便是让这些国君成为王。在《梁惠王下》中，孟子从庄暴那里得知齐王好乐，后来见到齐王，针对乐的问题展开过一场讨论：
他日，见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐……今王与百姓同乐，则王矣。”
孟子在强调一个“与民同乐”的王，至于好“古之乐”还是好“世俗之乐”则无关紧要。赵岐注云：“世俗之乐，谓郑声也。”孔子曾坚定地认为应该“放郑声”，因为“郑声淫”。如果说，在古代圣贤之王那里，乐是与圣的道德品质相匹配的，如舜之乐为《韶》，武王之乐为《武》，那么孟子取消了这种关联，只要能“与民同乐”即可成为王。虽然在今天看来，古乐与世俗之乐都只是一种音乐形式，可在古人看来，与王相关的乐本身就是对王品质的确认，从孟子的说辞可见，孟子并未对现实中的僭号之王提出高不可及（“圣”）的要求，只要能在有限的范围内“与民同乐”就能成为王。《梁惠王上》中记载了一则孟子与齐宣王的对话，起因是齐宣王问霸主之事，孟子不予置对，其后齐宣王又问王者之事，孟子回答曰“保民而王”。梁惠王问自己是否可以做到“保民而王”，得到了孟子的认可。孟子的理由是，梁惠王曾经不忍以牛衅钟，故易之以羊。按照孟子的说法：
是心足以王矣。百姓皆以为王为爱也，臣故知王之不忍也。
所谓“不忍”就是恻隐之心，在《公孙丑上》中孟子曾以堕井之孺子为喻，以为人皆有不忍之心，这种不忍之心乃“仁”之端倪，由此不忍之心升发便可为“不忍人之政”，即仁政。从对牛的不忍，推扩至人，便是孟子所云“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，这与上文孟子与齐王论乐时提到的“与民同乐”是相通的。
这样一来，我们可以断言：王者必须施行仁政，而行仁政的根本在于有仁者之心。“仁”并非一种高不可及的品质，孟子云“恻隐之心人皆有之”，孔子亦云“吾欲仁，斯仁至矣”，只要“反身而诚”即为仁人，圣则不然。
在清楚了孟子理解的“王”之后，我们便可以尝试着理解孟子所云“王者之迹熄”了。前文曾提及赵岐与朱子对于“王者之迹熄”理解的差异：按赵岐的说法，王乃是圣王，如此一来所谓“《诗》亡”便是颂声不作；按朱子的说法，王为周天子，所谓“《诗》亡”乃是《黍离》降为“王风”。王与圣显然是两种不同层次的品质，如前文所云，不能将“王者之迹熄”之“王”与近于“圣”的尧、舜等量齐观；但这也不意味着朱子所云周平王之前皆可视为王，诚如司马迁所云“幽、厉之后，王道缺”（《史记·太史公自序》），如幽王、厉王等残暴之天子显然不能视之为真正的王。所以，孟子所谓“王者之迹熄”乃是指仁政的衰落。
3.王者师与士人的品质
《离娄下》开篇在记述了舜和文王的行状后，孟子断言“先圣后圣，其揆一也”。赵岐和朱子均将“揆”训为“度”，然赵岐进一步解释为“圣人之度量”，焦循《正义》引陈组绶之说“指圣人之所以度量天下者言”；朱子则以为“其揆一者，言度之而其道无不同也”。细味孟子之说，当以朱子之说为是。《滕文公上》中孟子论述“夫道一而已矣”时曾引用几人的说法云：
成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”颜渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”公明仪曰：“文王我师也，周公岂欺我哉？”
孟子引这几句话旨在论证在“道”这个层面上，没有身份和地位的限制，就如颜渊可以成为与舜一样的人一般。因此，上文所谓“先圣后圣，其揆一也”之“揆”必然指评价文王和舜的标准和尺度。这句话乃是孟子与滕文公的对话，彼时滕文公为世子、滕国储君，从后来的效果来看，孟子的教诲在滕文公身上算得上是成功的。上文笔者曾提及，孟子排列的圣王（人）谱系最后一位是孔子，这显然是一个“圣”而非“王”的谱系。孔子尚且与舜有一个不可跨越的鸿沟——位，那么颜渊所谓“有为者亦若是”必然是强调舜品质的某一方面，而非让“有为者”成为舜一般的圣人。因此，孟子引用此三人之说，并非想让滕文公成为舜、文王一样的圣王，而是在强调“师”的重要性。
《孟子》一开篇就记述了孟子与一位僭号之王的对话，对话的实质我们已经将其定性为孟子对于梁惠王的引导，也就是说这实质上是老师与学生的对话。对话的目的则是将僭号之王“改造”成王。这岂不是意味着王是需要老师的？滕文公是一个较能够接受孟子教育的君主，当他请教为国时，孟子教之以礼制原则，最后的结论是：
人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。
从这句话也可以看出，在孟子本人看来，王是可以有老师的。又《离娄上》有：
今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。
孟子以为，国君师法文王可以“为政于天下”。无论是“王天下”抑或是“为政于天下”所达成的结果均是王，而非圣人（如尧、舜）。
可欲之王需要老师的引导，这意味着能够成为王的国君从根本上说道德品质是非自足的。可是，没有人会怀疑古圣人道德品质的自足性。《白虎通义》论述古帝王的圣人品质时，曾排列了圣人谱系：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公。《白虎通》问题的提法——“何以知帝王圣人？”——道出了这个谱系的性质：“圣”和“王”。这个谱系的确定当然需要经典文献的依据。可是，让人费解的是这个谱系的最后附加上了皋陶，原因是《尚书》有“曰若稽古皋陶”的提法。《白虎通》的排列方式引起了清人的质疑：
江氏声《集注音疏》云：“稽古之义为同天，惟天子得有是目，咎繇虽圣，必不可以同天目之。斯则解为顺考古道可也。”案郑氏盖古文说，故史公《本纪》“皋陶曰”为“皋陶述其谋曰”，史公多从安国问故也。
清人以今古文的方式“巧妙”地疏通了这个问题。“稽古”有“同天”、“法古”二义，《尚书·尧典》开篇言“曰若稽古帝尧”，马融注云“顺考古道”，郑玄则注云“稽古，同天。言能顺天而行，与之同功”。《白虎通》显然没有区分二者，视“曰若稽古帝尧”与“曰若稽古皋陶”之“稽古”同义，如此则皋陶便可附入古圣王谱系。江声质疑皋陶列入圣王谱系的合理性，依据也在于两种“稽古”之义，以为皋陶之“稽古”乃是“顺考古道”，不得以“同天”目之。如此一来，“同天”就只能是圣人的品质，这一点《白虎通》有过明确的界定：
圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。
由此文可知，“同天”就是“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”。既然能“与天地合德”，显然其品质是天赋予的，而非来自老师甚至古道（“法古”）。从这个意义上说，圣人之品质是自足的。
如此一来，弥补僭号之王道德品质的不足，就需要一类特殊的人——王者师（后世多称为帝王师）。因此，在《孟子》中出现了多次孟子与国君的对话。当然，所谓王者师非是指士君子皆是现实之中的王者师，而是这一类人拥有道德上的自足性，这恰恰是现实中的僭号之王所缺乏的。
这一类人在《孟子》中多数时候被称为“君子”，有时也称为“士”。比如在表达君子有恒的品质时，孟子曾说过：
无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。
很明显，君子或士因为存其心或者有恒心而与一般民众区别开来。余英时先生梳理士人阶层的历史时强调了儒士“道尊于势”的信念，并认为后来理学继承了孟子的精神。余先生的说法显然是有道理的。可问题是：君子（士人）产生这种“道尊于势”之信念的基础何在？
通过上文的分析我们可以明确的是，能够成为王者师的士君子面对的是僭号之王，这是一个彻头彻尾的乱世。在尧舜时代，王是最高的道德楷模，也是现实政治合理性的终极保证。按《孝经》的说法“先王有至德要道以顺天下”，只要王有完满的道德，就是圣贤之王，就可以通过“垂拱而治”来达到顺治天下的目的。然而，当圣贤之王甚至仁德之王都已经杳不可得时，那么谁才能承担起保证政治合理性的职责？孟子告诉我们，是君子，身处极端恶劣的生存境域之中仍然能持有一颗“恒心”，并适时地引导现实政治的士君子。
关于君子的品质，是整部《孟子》最重要的话题。如果说《孟子》一开篇与梁惠王的对话就已经暗示了士君子的生存境域——直面僭号之王，并且我们可以将这种对话理解成一种引导和教育，那么，孟子就必须解释：为什么君子可以教导现实中的僭号之王？由于僭号之王道德品质的非自足性在上文已经略有说明，那么这一问题我们可以替换成：为什么君子的道德是自足的？关于这一点我们很容易联想到孟子的性善论，然而性善论讲的是普遍的人性，所谓“四端”人人具备，从这一点出发只能说明人是可以教育（或熏陶）的，却没有足够的理由证明君子有资格教育现实中的僭号之王。
《滕文公下》中，公都子提及孟子“好辩”，孟子在申辩时“顺便”叙述了历史上的诸位圣王以及有德无位的圣人孔子：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。
从孟子的回答来看，公都子所谓“好辩”之问乃是针对孟子辟杨、墨而发。在公都子看来，“辩”显然不是一种值得提倡的品质，所以孟子才说“予不得已”。在《庄子·齐物论》中曾有这样的说法，“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”，太史公以为《春秋》为礼义之大宗，则圣人所议者礼也。依《齐物论》之说，《春秋》“议而不辩”，但孟子之辟杨、墨可视为“辩”，《庄子·天下》批评诸子之论辩是“百家往而不返”，不见“天地之纯”、“古人之大体”最终导致“道术将为天下裂”。如此一来，我们便可以理解为何公都子似对孟子之“好辩”颇有微词。按照《天下》的说法，“辩”本身就凸显了诸子之间的张力，而公都子的提问等于是在追问孟子学说乃至其自身行为的正当性何在，这显然与孟子所提倡的君子人格息息相关。孟子回答这个问题时，首先列举了尧、舜等几位古圣王，之后便将重点落在孔子作《春秋》之上，在孟子看来，孔子作《春秋》与大禹治水、周公兼夷狄具有同样重要的意义。然孔子之异于大禹与周公之处，在于孔子的圣人（有德无位）身份，孔子以庶人的身份作《春秋》，行“天子之事”，既揭示了儒者的生存境域（面对乱世），同时也为士人拨乱反正提供了义例。所以，在批评杨、墨之说时，孟子强调“圣、王不作”的生存境域，这很容易让人联想到孔子在“世衰道微”的情况下作《春秋》。据孟子说：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。
很明显，孟子强调了与孔子相同的处境——“邪说暴行有作”，彼时孔子作《春秋》以塞邪说暴行，此时孟子以孔子之道力辟邪说暴行，自然有足够的理由。所以，孟子理直气壮地说，“圣人复起，不易吾言”、“能言距杨墨者，圣人之徒也”。
因此，所谓君子品质自足性的来源可以归结为：其一，孔子的身份（圣而非王）与作《春秋》这一历史事件揭示了“王者之迹熄”这一基本的生存境域；其二，孔子在“世衰道微”的生存境域之下作《春秋》以塞邪说暴行，为后世提供了足够正当的理由；其三，君子以传孔子之道自任。
二 论“《诗》亡”与“《春秋》作”
1.《孟子》引《诗》试析
据有学者统计，《孟子》中引《诗》37次，其中引《国风》6次，《小雅》8次，《大雅》20次，《颂》3次。从引《诗》者来看，齐宣王引《诗》1次，为《小雅·巧言》；御者王良引《诗》1次，为《小雅·车攻》；万章问《诗》1次，为《齐风·南山》；咸丘蒙引《诗》1次，为《小雅·北山》；公孙丑1次，为《魏风·伐檀》；其余均为孟子所引。由此可知，孟子所引之《诗》32次，《国风》4次，《小雅》5次，《大雅》20次，《颂》3次，其中以《大雅》所占比例最高。
观《孟子》中引《诗》之例，大体以“《诗》云”（或“《诗》曰”）冠首，继以所引之诗句，唯《滕文公上》引《閟宫》以“《鲁颂》曰”冠于诗句之首。同时，该篇此处引《伐木》未直接援引诗句，而是云“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”，朱子注云“《小雅·伐木》之诗云：‘伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤；出自幽谷，迁于乔木’”，则此处孟子化用《伐木》之诗可知。《孟子》引《诗》除《滕文公上》以“《鲁颂》曰”开始外，均以“《诗》云”或（“《诗》曰”）开始，还有一处例外，即《梁惠王下》引齐景公作乐之事，其中有云：
召太师曰：“为我作君臣相说之乐！”盖《徵招》《角招》是也。其诗曰：“畜君何尤？”
此处诗句“畜君何尤”之上为“其诗曰”，与孟子其余引《诗》体例不合。有学者将此诗句归为逸诗，或然也。这样一来倒提示我们一个非常重要的问题，即整部《孟子》之中除此句之外别无逸诗。众所周知，《论语》引《诗》较少，却有1处（或2处）逸诗；《荀子》之中引《诗》有7处逸诗。笔者之所以区分“《诗》云”与“其诗曰”，是因为“《诗》云”这样的引《诗》体例本身就意味着“《诗》云”之“《诗》”为一确定的文本，而在此体例之下的引《诗》不出今本《诗经》，或可说明孟子所见之《诗》与传世之《诗经》相符同。赵岐《孟子题辞》云“（孟子）通五经，尤长于《诗》、《书》”，其言或有所本。如此一来，则《梁惠王下》中“其诗曰”便意味着所引之诗句不属于“《诗》云”之《诗》。这一点可以印证孟子之诗论在后世的影响，此于下一节将有详细说明。
通过上文可以知道，在《孟子》之中，孟子引《诗》尤好《大雅》，所引《大雅》之比例远远高于其他。与此略异，笔者曾分析过《左传》引《诗》情况，结果是《左传》中所引之《诗》以《小雅》所占比例最高。为什么孟子如此偏好《大雅》？要弄清楚这一问题，我们首先要明确孟子引《诗》之作用。
整部《孟子》之中，除几处论诗之外，孟子引《诗》或出现在与孟子有关的对话之中，或出现在孟子的言论之中。在这样的情况下引《诗》，完全是为了论证的需要，这是没有疑问的。问题是孟子如何通过引《诗》来论证其言说。纵观所有的孟子引《诗》，我们大体可以确定孟子引《诗》论证的方式有两种：其一，以《诗》作为一种义理的载体；其二，将《诗》作为一种史实的记录。第一种论证方式多出现在孟子的个人言说之中，比如《离娄上》有云：
孟子曰：“……故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”
这是孟子个人言说的一段语录。此处孟子援引《大雅·假乐》为证，按《毛序》之说，此篇乃是“嘉成王也”，郑《笺》则以“旧章”为“周公之礼法”，从孟子之引《诗》，很难看出此诗背后之史实与孟子之论证有必然的因果关系。这种论证方式在《公孙丑上》中孟子论述小国贵德尊贤、明其政刑则大国亦将畏之之时表现得更加明晰：
孟子曰：“……国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’……”
此仍是孟子个人的语录。文中所引之诗为《豳风·鸱鸮》，很显然孟子引此诗论证其说，重点在于孔子对于该诗之解说，而与该诗所指之史实毫无关系。这种论证方式在《孟子》之中不乏例证，限于篇幅，不必具引。但是，孟子引《诗》证成己说更多地是依据诗句所体现的史实，这样的论述多发生在孟子与其他人的对话之中。《梁惠王上》开篇处讲孟子与梁惠王的对话，其中有云：
孟子见梁惠王……孟子对曰：“……《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”
这是孟子与梁惠王的对话。文中所引之诗为《大雅·灵台》，后世毛、郑均以此诗为描述文王之诗，与孟子合。若只从诗文来看，并不能看出此诗与文王之间的关联，但孟子则以为这首诗是写文王的，并由“庶民子来”等诗句来说明文王能与民同乐。在《梁惠王下》中，孟子教导齐宣王行王政，齐宣王托以自己“好货”、“好色”，孟子则引用《公刘》、《绵》来说明公刘、古公亶父分别“好货”、“好色”，但同样可以实行王政。从整个对话语境来看，孟子之言有很强的修辞性质，但不可否认的是孟子通过援引《诗经》中所记载的史实，来作为自身论证的证据。这样的论证方式在整部《孟子》之中屡见不鲜。相比以《诗》作为义理载体，这显然是一种新的读《诗》（解《诗》）方式。
2.孟子的诗学观念
今人研究中国古代文论时，多将孟子的诗学理论归结为“以意逆志”、“知人论世”，这倒是可以在《孟子》中找到依据，因此是有道理的。在《万章上》中，孟子与咸丘蒙在讨论君臣和父子之间的伦理难题时曾涉及对于《诗》的解读，文中有云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之，如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也……”
孟子与咸丘蒙之间关于君臣父子伦理问题的争论焦点落在了关于《诗》的解读之上，咸丘蒙所引之诗为《小雅·北山》，在他看来《北山》中的诗句体现了一种普遍的伦理原则，故而引此为证。然而孟子却将问题引向了关于所引诗句的本义，欲明了诗之本义就要弄清楚作者的意图（“志”），落实到《北山》上，作诗者是为了强调“大夫不均，我从事独贤”，而有“普天之下，莫非王土”之说，这样一来，孟子就巧妙地反驳了咸丘蒙的论据。为了进一步证实咸丘蒙“断章取义”的解诗方法的不可靠，孟子又引《大雅·云汉》来说明“以意逆志”的重要性。从《左传》、《国语》、《论语》等早于《孟子》的文献可知，断章取义是《诗》经典化的方式，因为这种方式摆脱了具体情境的束缚，惟其如此才可以承载更抽象的义理。孟子却对咸丘蒙断章取义（春秋时期主流解《诗》方式）提出了质疑，而直接指向了作者之意图。这样一来，无异于重新回到作者作诗时的具体情境，并基于此以体会作者之“志”。这是一种历史化的解诗方式，符合前文所述，孟子引《诗》的独特之处在于将《诗》作为承载史实的证据。
当然，为了保证逻辑的严谨性，我们有必要作如下追问：孟子“以意逆志”的说法是在与咸丘蒙的对话中“顺便”提出来的，这个对话的宗旨并非是为了阐述一种合理的解《诗》方式，而是要解决君臣、父子之间的伦理难题，如此则孟子所谓的“以意逆志”难道不可能是一种权宜性的修辞方式？诚然，在这一篇对话之中，我们很难判定孟子提倡的解《诗》方式究竟是实质性的还是权宜性的。可是，在《万章下》中，孟子和万章在讨论“尚友”问题时，孟子所提倡理解古人的方式或可与此相发明。按孟子之说：
颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。
朱子注“论其世”云“论其当世行事之迹也”。焦循之说更加明确，“按古人各生一时，则其言各有所当。惟论其世，乃不执泥其言，亦不鄙弃其言”。焦循将“论其世”与上文所引“不以文害辞，不以辞害志”联系起来，故而方能“不执泥其言”。是故，所谓“论其世”，乃是当时之历史情境，与上文“以意逆志”之说大体相符。
如此，我们可以断定，孟子将《诗》与历史置于同一个解释框架之中，我们既可以说孟子开创了以历史解《诗》的方式，同时也可以说孟子发明了以《诗》来解读历史的方式。于此，陈桐生先生有过明确的论述。据陈先生所言，以近年出土的《孔子诗论》为代表的南方诗学与以孟子为代表的北方诗学有着深刻的差异，而孟子的诗学观念对后来毛、郑之诗学有很深的影响。
《毛诗》历史化的解诗方式在《小序》中随处可见，为了能更明确地对比两种不同的解诗方式，我们以《论语》中曾涉及的诗来作为分析对象。《八佾》中曾记载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》矣。”
按朱子之说，此诗非《卫风·硕人》，因为上述所引之诗多了一句“素以为绚兮”。然而，不可否认的是，夫子与子夏之间对于该诗的解读与此诗是否为《硕人》并无必然的关系。这种解诗方式可以归结为“诗可以兴”，诗之重要性在于“兴”起读者内心的感悟，与诗本身之含义乃至作诗者之意图都无必然关系。可是，《毛诗》的解诗方式与上述截然不同，按《小序》的说法：
《硕人》，闵庄姜也。庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子。国人闵而忧之。
很显然，《小序》以为《硕人》乃是依据历史中真实的事件而作，如此一来若要理解该诗就必须明了此诗背后的历史事实。如果说《毛序》只是在具体的解诗中体现出历史化的倾向，那么郑玄在此基础上又往前推进了一大步：在郑玄看来，《诗经》本身就是特定的历史的反应，为了厘清那段历史，郑玄努力将《风》、《雅》、《颂》按照时间与地点排列，编织出来一段经学化的历史。可以说，较之《毛序》，郑玄的《诗谱》与《笺》是更彻底的历史化，这一切都可以视为孟子以史解诗方式的极致发挥。
如此一来，我们便可以解释上面曾经提出的问题：为什么孟子引《诗》如此偏好《大雅》？因为相比于《诗经》的其他部分，《大雅》较大程度上保留了（能行仁政之）王的历史。
为了理解这一点，我们还是回到孟子所谓的“知人论世”的叙述中来。这一段话是孟子对万章所讲，没有任何关于对话语境的记载，只是孟子的一段语录。上文也曾以此来作为“以意逆志”的旁证，是故我们可以将这段语录看作孟子的一段实质性表述。但是，我们仍然要试着追问孟子提倡所谓的“知人论世”，到底有何意图？据《万章下》载：
孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”
在这段语录中，孟子提到一个非常重要的范畴——“善士”，在孟子之前没有“善士”这个提法，只有“善人”。《论语》中有五次提到“善人”，据清人孔广森所说，“善人上不及圣，而又非中贤以下所及”，故而“善人”之格位较高，仅次于圣人。在孔子看来，圣人是尧、舜一类人，那么善人对应哪一类人呢？《尧曰》中有云“周有大赉，善人是富”，刘宝楠《正义》引《周颂序》云：“赉，大封于庙也。赉，予也。言所以锡予善人也。”郑玄以为：“大封，武王伐纣时，封诸臣有功者。”因此，此所谓“善人”乃是针对周初分封之诸侯。又《子路》中孔子曾说过，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”，此“善人”为治邦者。如刘宝楠所言：
据《志》（《汉书·刑法志》）此言，以善人指诸侯言。上篇言“圣人、善人吾不得见之”，彼言“善人”，义亦同也。
善人乃是低于圣人的一类人，诸侯能否达到善人的标准是个问题。当孔子提及“善人”时，将治邦者作为潜在的言说对象，是可以接受的，如刘宝楠所言。《孟子》中也曾提及一次“善人”，在《尽心下》里，浩生不害问孟子乐正子之为人，孟子回答曰“善人也”，乐正子乃是孟子之弟子，由是可知，在孟子的思想里“善人”已经脱离了位的限制，专门针对一个人的德行。至于“善士”，也应该在这种细微的区别中理解。所谓“善士”，乃是士之善者，如乐正子之为善人。孟子之“善士”与《论语》中的“善人”之区别，不只是强调一种脱离了位的道德品质，问题的关键是“士”之身份。在上文中曾论及，在“王者之迹熄”的情况下，士是唯一可能保有“恒心”的一类人，是一种道德品质的承担者。因此，孟子强调“善士”之友“善士”，是同一类人之间的切磋琢磨，就如同夫子所言“有朋自远方来”一般。所谓“友”乃是寻找相同的道德心性，既然士人以道自任，就不应该只是在当下完成自我确认，还要与历史同一，故而孟子要“尚论古之人”。这里的“古之人”显非随意之说，乃是指历史中具有自足的道德心性的一类人，在孟子看来，舜与文王显然就是这样的一类人。既然“知其人”就要“论其世”，欲了解圣贤之品质，就要明了圣贤之事迹，在《诗经》之中显然没有关于尧舜之记载，而只有周王朝初期文、武等圣贤之事迹，后来《毛序》、《郑笺》也主要以《大雅》作为殷末周初之历史记述。
如此，我们便可以理解，孟子之所以如此偏好《大雅》，或是因为在他看来《大雅》乃是圣贤之事迹的记载。
3.《诗》亡
在理解了孟子的诗学观念之后，我们才可以理解所谓“《诗》亡”究竟为何。上文曾提及朱子将“《诗》亡”理解成“降《雅》于《风》”，赵岐则将“《诗》亡”理解为“颂声不作”。在笔者看来，这两种说法都存在问题，致误之由在于二人误解了“王者之迹熄”之“王”。
按赵岐之说：
王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。
则《诗》乃为“颂”“圣王”而作。在这里，“颂”字有两种可能：第一，作名词用，为“雅”、“颂”之“颂”；第二，作动词用，为歌颂之义。若为第一种可能，则将“颂”之外的《雅》《风》统统排除在《诗》外，显然有悖孟子之意，毕竟孟子引用最多的乃是《雅》。相比之下，第二种理解更允当一些，可仍有问题。赵岐所说的圣王当指尧、舜、文、武一类人，可即便抛开尧、舜不提，《诗》中明确可以作为歌颂文、武的诗可谓少之又少，则“《诗》”早在文、武之后便已消亡，何至于春秋时期夫子之作《春秋》。由此可见，赵岐以“颂声不作”释“《诗》亡”不确。
朱子之说源于郑玄，这在前文已有所论述。按郑玄云：
始，武王作邑于镐京，谓之宗周，是为西都。周公摄政，五年，成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅。既成，谓之王城，是为东都，今河南是也……申侯与犬戎攻宗周，杀幽王于戏。晋文侯、郑武公迎宜咎于申而立之，是为平王。以乱，故徙居东都王城。于是王室之尊与诸侯无异，其诗不能复雅，故贬之，谓之王国之变风。
郑玄此处只是说平王东迁导致“诗不能复雅”，而没有说降雅于风为“《诗》亡”，所以朱子以为“《诗》亡”为雅亡之说发挥郑玄之说。雅者，正也，为周王朝统治地区的歌曲，可以理解为周地之“风”，这一点笔者在第一章已经略作说明。在郑玄的思想中，雅之所以为正，乃是因为周王为天子，这个“位”决定了周地之“风”可以为“雅”。如果将“雅”（朱子所理解的“《诗》亡”之诗）与天子统治地位相关联，总会有一个危险：《大雅》诸多诗篇乃是记载周王室先祖之诗，彼时周族祖先（如公刘等）最多只能算是诸侯，因为殷商才是天子正朔所在，甚至连文王都算不得天子。
笔者以为，“《诗》亡”必须与仁政之亡相对应，方合孟子本意。前文曾提到过，《梁惠王下》引齐景公作乐之事，其中有云：
召大师曰：“为我作君臣相说之乐！”盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：“畜君何尤？”
首先需要说明的是，齐景公不能算是王，因为在地位上他只是诸侯，在品质上此人亦算不得仁德之君。但是，从齐景公能够接受晏子的建议“始兴发，补不足”，其后召太师作《诗》自我歌颂，可见《诗》乃是歌颂仁政或能行仁政之仁人。
4.《诗》与《春秋》
孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的经典表述显然将《诗》与《春秋》视为两种不同性质的经典文本，而这个区别的关键是世道之治与乱，《诗》对应的是治世，《春秋》作的基本前提便是“王者之迹熄”。既然“王者之迹熄”关联着两种不同性质的经典，那么我们就要追问：反映着两种不同生存境域的经典有何区别？
要理解孟子关于《诗》与《春秋》之间区别的看法，仍然要回到孟子本人关于《春秋》的论述。在《离娄下》中，紧接着“《诗》亡然后《春秋》作”孟子说道：
其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
关于对《春秋》的理解，孟子提出了“事”、“文”、“义”三个角度。从记述对象言，《春秋》记载齐桓、晋文等霸者之事；从史料来源上看，《春秋》依据古史旧文；至于《春秋》之义，则是孔子赋予的。既然是追问《诗》与《春秋》之间的区别，那么，我们就有必要尝试着追问一下：从“事”、“文”、“义”三个角度来看，该如何定位《诗》？
第一，关于“事”。在上文中，笔者曾论及所谓“王者之迹熄而《诗》亡”是因为在孟子看来《诗》是“圣王”之事（尤其是文王）的记载。比如，《梁惠王上》中，孟子与齐宣王讨论与邻国外交之道，齐宣王推托以“好勇”，孟子则回答曰：
王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，“彼恶敢当我哉”！此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
孟子引《大雅·皇矣》来印证文王之事迹，结合上文之论述可知，孟子对《诗》的理解是与圣贤的历史相对应的。在这一点上，《诗》与《书》具有同样的性质。上文所引孟子以文王之事迹教诲齐宣王“无好小勇”，接下来孟子又引《尚书·大誓》关于武王之记载，来表达“武王之勇”。因此，我们可以说，从“事”上来讲，《诗》所记载的乃是以文王为代表的圣贤之事迹。
第二，关于“文”。《春秋》之“文”来源于“史”，这意味着在孔子作《春秋》之前便已有相关记载，这其间的区别在于孔子的删削，可以说孔子改变了该文献的存在方式。可是，《诗》本身并不存在一个标志性的事件改变其存在方式，因此也就不存在如《春秋》所谓“其文则史”的问题。从某种意义上来说，“其文则史”突出了孔子之作，既然《诗》不存在这个问题，那么《诗》之作出自何人？《诗》在孟子看来主要是圣贤事迹的记载，这是没问题的，可这些记载出自何人之手？从《孟子》一书中，似看不出后世所谓“采诗”说之端倪。前文笔者曾提及《梁惠王下》中有晏子谏齐景公之记载，从中或可一窥孟子所理解的《诗》之作。据《孟子》载，齐景公欲借助游历比肩先王，晏子谏之，景公从而行善政。于是：
（景公）召大师曰：“为我作君臣相说之乐！”盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：“畜君何尤？”畜君者，好君也。
在孟子看来，“畜君何尤”是对齐景公善于纳谏的记载。这段话值得注意之处有以下几点：其一，诗乐合一；其二，齐景公召太师作乐，则乐为有司所作；其三，所谓“畜君”为“好君”，据赵岐注云“言臣说君谓之好君”，则此配乐之诗必是臣下讴歌君主所作。如此说来，反映圣贤品质的《诗》非圣贤所作，这在《孟子》中也可以找到相应的证据。上文曾说过，在孟子看来，《诗》、《书》具有相同的性质——记述圣贤事迹。在《尽心下》中，孟子曾说：
孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”
赵岐《题辞》以为孟子传《诗》、《尚书》，日人本田成之曾据上文而质疑孟子传《尚书》。其实，所谓经师传经乃是后世经学时代的现象，不可否认的是孟子谙熟《尚书》。上文孟子不信《武成》，在于文本的记载违背了圣王的精神（仁）。由此，我们或可推测，在孟子看来《尚书》不应当为圣王所作。《礼记·玉藻》记载史官记录君主之言行，以为“动则左史书之，言则右史书之”，《汉书·艺文志》则进一步强调“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”，则《书》为史官所作。由此，我们或可推测，在孟子看来，《诗》、《书》等记载圣贤言行之政典皆为有司所作。
第三，关于“义”。《春秋》之义乃是夫子笔削而赋予，《诗》既为有司所作，则《诗》之义显然非有司所赋予，如《武成》之记载 在孟子看来便违背了圣贤应有的精神。《诗》、《书》既是关于圣贤事迹之记载，那么其义就应该是来自圣贤本身。也就是说，圣贤以其自身的言行赋予经典文本以义，在成诗这一过程中，有司只是“实录”圣贤事迹，并未赋以“义”。
明确了《诗》在“事”、“文”、“义”三个层面上的特征，我们便可以进一步去比较《诗》与《春秋》两部经典的不同性质。
首先，以“事”言，在孟子看来《诗》是治世之经典，其所记载的乃是圣贤之事迹，而《春秋》是乱世之经典，所记载的乃是霸者（齐桓、晋文）之事。在尧、舜、文、武之时，这些人是最高的道德楷模，是政制合法性的保证，这在孟子看来是毫无疑问的。对于霸者，孟子的态度十分坚决，孔子似乎在“攘夷”的层面上对霸政尚抱以理解之同情（《宪问》中夫子曾云：“微管仲，吾其披发左衽矣。”），孟子则直斥五霸为三王之罪人，僭号称王的诸侯又是五霸之罪人。
其次，以“文”言，可以说，《诗》与“不修《春秋》”皆是有司所作，其根本性质是政典，即章学诚所说的“六经皆史”之“史”。所不同的是，《诗》依然能够彪炳圣贤之事迹；而在“世衰道微”之时，《诗》已亡，史亦失去原有的“义”，必待圣人删削而赋予其“义”。
第三，以“义”言，《诗》之义源于一系列圣贤所构成的“圣史”，而《春秋》之义则源于一个圣人的笔削。可以说，在王迹未熄的时代，“义”之显现需要通过具体的圣王的言行（“迹”），虽然这在后人看来“其揆一也”，可具体之“义”（可视为一种合理性）仍然要依附于一种具体的行为及礼制。然而，在“王者之迹熄”的情况下，再也没有圣王可以显示一种“义”，那么孔子在《春秋》中所赋之“义”便成了一种恒久不变的道德原则。圣贤之事迹对应具体的“义”，普遍的“义”必待“王者之迹熄”方可借圣人之笔削而显现。
（作者单位：中山大学哲学系）
