刘建辉
内容提要：“符号形式哲学”集中体现着卡西尔的哲学创思与学术风范，“符号形式”范畴则是支撑这一哲学建构的栋梁。把握“符号形式”的律则既为进入“符号形式哲学”的正道，也是领会卡西尔哲学风范的契机。作为透视文化现象的借镜，形式在空间、时间与数这三个维度上展开；而作为意识建构功能的体现，形式在知觉、直觉与概念这三个彼此呼应的环节间连属。在内部形式与外部形式、动态形式与静态形式的对举中我们不难窥见，符号形式的生机契接于人类的生命创造活动而牵系着精神客观化的整个过程。
关键词：形式 符号形式 符号形式哲学 卡西尔 直觉
“符号形式”这一范畴在恩斯特·卡西尔的符号学思想中处于核心位置，他在符号视野中对人所创造的文化境域进行哲学审视的独特思路借此得以展开。卡西尔所经心的符号世界，究其实是一个符号形式的世界。假如缺失了形式在其中所发挥的构型功能，符号世界将不成其为一个意趣丰盈的属人的世界，因为符号本身是无法编织成语言的世界、神话想象的世界以及艺术的世界的。符号体系之所以能成为人类精神客观化的中介，根本原因在于它能够依照文化创造的某种需要而结构成形。符号之功能的统一性及其结构方式的多样性应该从形式的角度加以理解，而不应仅仅从符号的方面作出解释。卡西尔以“符号形式的哲学”来为他的哲学命名，足以表明他对“形式”的洞察以及对其作用的重视。可以说，“形式”在卡西尔的哲学大厦中有着巨大的承载。然而这一大厦的设计者并未过度依赖形式，不曾将形式的作用与意义绝对化。当我们把卡西尔的符号学与结构主义的符号学加以比较时，这一点则显得格外突出。受启于索绪尔语言学的结构主义流派，在对“结构”的凝神观照中几乎淡漠了其他的诸多维度，这使得结构主义思想家们在把结构的分析推向极致的同时也将结构分析的局限性暴露出来。相形之下，卡西尔重视“形式”却并未走向极端，这使他的符号学更少片面性，而更具有阐释功能。
卡西尔认为，在人们理解世界的精神活动中，形式概念与原因概念构成两个思维的轴，它们以彼此区别而又彼此呼应的关系阐释着世界秩序。它们在不同的理论格局中还可能转换为“存在的”与“变化的”问题、系统性与发生学的问题、共时与历时的问题。总之，“我们不单只要问世界之‘是什么’，而且更要问世界之‘从何而来’”。这两种具有本体意义的寻问方式早在人类的神话观念里就已然出现了，在哲学领域中形式概念与原因概念不仅受到重视，有时甚至被明显地对置起来。卡西尔认为古希腊哲学史一直贯穿着这种斗争，这也构成了希腊哲学的重要特色。在柏拉图哲学，特别是在亚里士多德关于事物的“形式因”与“质料因”的对举中，形式问题格外引人瞩目，亚氏的观点因其本人的哲学地位而持久地影响了西方哲学。直至14世纪以后，他的观点才开始受到质疑。近代以来数学与自然科学的长足发展成为人类精神发展的重要推动力，导致哲学基本问题的重新设置。通过分析物理学、生物学和心理学在方法上的变迁，卡西尔获得了观察自然科学和人文科学的新视角。他说：
自从自然科学注目于其本身独特的形式问题以来，人文科学也可以比以前更自由地和更坦率地埋首钻研其本身的形式，乃至其本身的结构和完型了。研究之逻辑如今乃可以对这种种问题都给予一定之地位了。到了这一阶段，形式之分析和原因之分析都成为一些方向。它们彼此并不冲突，而且彼此互为补充，并且在所有知识之中，它们都必须彼此连结的。
卡西尔从物理学、生物学、心理学以及语言学的发展趋势中看出，当代哲学并不是要回避“为什么”的问题，而是要给予该问题一个相宜的位置。结构问题和原因问题不能被混淆起来，也不容许将其中的一方面化约到另外一方面去。“它们两者各有其相对的合法地位；两者都是不可缺少的和必要的。然而，任何一个都不可以替代另一个。”后来多被称为“文化哲学”的卡西尔哲学致力于解决各种文化现象的“形式”问题，其宗旨即在于为哲学探究奠定一个更加坚实的基础，而这也为重新措置形式概念与原因概念的关系提供了可能。卡西尔相信，在一定阶段上针对研究对象进行“形式分析”有可能为经验研究带来丰硕的果实。
一 形式——透视文化现象的借镜
卡西尔曾经致力于“文化形式的现象学”研究，其目的在于将精神把握为一个不断生成的过程。依论者所见，我们不能在这样一个过程之外预想一个先验的、完成了的主体意识，也不能设想一个与主体无涉的纯然客观的世界。而一个完成了的主观世界和一个与之相对的界限分明的客观世界正是这个复杂过程的产物。离开了“形式”的创造性参与、缺失了形式在特定阶段上所发挥的凝聚和持存作用，精神的对象化要取得任何实质性的进展都是难以想象的。“符号形式哲学”所指谓的“形式”，不仅始终伴随着精神的发展，在某种意义上说，甚而以自身的发展推动着这个发展。由此人们才能看到，精神在一定阶段上的发展成果既保存了精神的某些内容，又为人们辨析精神创造的结构方式提供了样本。空间、时间和数可以被视为形式架构的三个重要维度，对这三者作出的具体解析有可能为人们进入形式的内部构成打开通路。
1.空间形式
空间形式是形式概念中最具决定性的要素之一。在“符号形式哲学”的视域内，卡西尔为考察空间形式确定了如下的基本原则：
它（现代心理学——引者注）将不再致力于揭示空间性的本原，而是致力于在空间性的考察中去区分空间概念发生的不同阶段、重点及其构成。我们很难去精确地指出某些事物是如何主动地享有了空间性的品格，但我们能够、而且应该去探求经过哪些重要的中间环节空间性才得以进入空间，亦即怎样自实用的空间变成系统的空间。
卡西尔从康德那里找到了理解空间形式的线索。在题为《在思维中对我们自身的取向意味着什么？》的文章中，康德试图确定“定向”概念的起源并追溯其发展进程。康德认为，“形象”或“直观”应该被视作我们的各种概念的意义与内涵的前提。我们的所有定向都发端于感性经验，然后上升到纯粹数学直观的领域，最终达到纯粹理性思维的定向。在《纯粹理性批判》中，康德声称“空间无非只是外感官的一切现象的形式，亦即惟一使我们的外直观成为可能的主观感性条件”。
依照康德，空间是与主体条件相关联的感性直观的纯形式，就此可以说，相应于不同的主体存在着特征并不相同的空间形式。例如，一般的有机体对应着行动空间，较高级的动物和处于感性活动中的人对应着直觉空间，而纯属于人的则是符号空间，它们之间有着显著的差别。以“人”为对象进行考察，神话的主体、语言的主体与科学知识的主体显然意味着不同的“主体条件”，与之相对应的空间形式则分别呈现为知觉空间、直觉空间和逻辑空间。其中，知觉空间是纯粹关乎行动的空间，直觉空间则在神话、艺术中有典型的表现，而逻辑空间则指谓着数学或几何空间。这些空间形式代表了人类精神活动在空间维度上的三种主要形态。于此，我们拟把神话空间和知觉空间以及逻辑空间加以比较，以尝试着将空间形式在人类精神发展进程中的独特面貌揭示出来。
卡西尔的“神话意识的现象学”为我们探讨空间形式的特征提供了一块稳定的基石。他对神话的研究表明，在感性知觉空间与纯粹认知空间的逻辑关联中神话的空间直观处于中间位置。“在此我们看到了神话的空间情感的两个基本特性——它由之发端的完全的限定性与特殊性；以及它不懈追求的系统性。”可以说，空间形式的属性从完全的限定性与特殊性向着普遍性和系统性是不断迈近的，人类的心智在抽象能力上提高多少，“人”向着完全客观的自由境地也就相应地接近多少。当然，这也昭示出人类精神走过的一段漫长历程，它始于原始的语言和早期的神话形式——如巫术、图腾，继之以占星术以至早期的天文学，其中或许还出现过某些初露端倪的艺术类型。
依据尽可能丰富的材料，卡西尔力求重建人类思维的“原始条件”，以期确定其中的空间形式的主要特征。他的研究表明，在神话意识的初始阶段我们很难在其空间形式中找到明显的抽象性。虽说原始人所拥有的生活世界在物理尺度上与现代人的世界大体相当，但是经过不同观念的折射之后彼此显出极大的差异。就空间形式而言，“原始人的空间是一种行动的空间；而这种行动是集中于直接的实际利益和实际需要的”。原始人的空间观念里更多的是情感内容——包括个人感情和社会感情，却很难看到现代人空间意识中的纯理论性质。
一般地说，人的空间意识建立在感觉器官的功能之上，因而也受到这一功能的实际的制约。这就使我们在直接的感性条件下不可能理解“无穷”的概念，也不能理解“连续”和“同一”的概念，而这些概念其实指向了逻辑空间。在知觉空间中，位置和方向没有严格的同一性，每个“所在”都拥有自己独特的价值和模式；无论是在视觉空间、还是触觉空间中，位置都是异质的，而前后、上下、左右等方向有其不同的所指。正因为知觉空间缺乏无穷、连续、同一等概念，所以它只能是具体意识的产物，它和知觉及感性直观有着更为直接的联系。在这里，位置与内容密切相关，它们之间既不能分离开来，也不存在相互比较的可能。“位置”之所“是”是由意识赋予的，它们或者是确定的、个别的感知内容，或者是直观的内容。
神话空间在由感性具体向着系统抽象的进程中迈出了决定性的步伐。如前所述，一端是完全的限定性和特殊性，另一端是系统性，这两者构成了空间形式的基本属性的两极。在神话空间中，这两个看似矛盾的方面统一在一起，体现出神话的空间直观在空间概念的系统发展中所处的特殊地位。卡西尔说：“神话的空间直观在感性知觉空间与纯粹认知（也就是几何学的）空间之间占据着一种中间位置，由这一观点出发，我们可以达到对神话的空间直观的暂时的和一般的定性。”
在卡西尔看来，神话空间在具体性方面与知觉空间接近，因为神话空间和知觉空间都是彻底的具体意识的产物。在这两种空间形式中“位置”和“内容”都不能分开，“这里”和“那里”并不表示相对的位置，而是分别表现出各自的整体性。在现代知识阶层所熟知的度量空间中，前—后、左—右、上—下等术语只具有相对的意义，它们的功能也只有在相互关联的整体中才能显示出来。与此不同的是，在神话空间和知觉空间中，这些术语则各有其含义，而且彼此不能替换。神话空间中的每一指向都负载着特定的情感价值，“神话空间中的每一位置和每一方向实际上都被赋予某种特征——而这种特征总是可以回溯到基本的神话特征，即神圣与世俗之间的分野”。一边是凡俗的、普通的领域，另一边是神圣的、特殊的区域，神圣之域似乎是从周边的凡俗区域中提升起来的，但它却被赋予了特殊的职能用以管束和防范着凡俗之域。这种划分构成神话空间的根本定向并被不断重复和改造，使得神话空间表现出一种结构性特征。从卡西尔对神话思维的追本溯源式的研究中我们可以看出，作为神话观念的价值核心，神圣与世俗的对立正与神话空间的结构性特征相互依存：神话空间是圣俗之分的具体表征或结构性体现，而源于明与暗、昼与夜之对立的圣俗之分则在神话的空间结构中得到了确认。
从乌斯纳（Usener）对神名体系的解析中，卡西尔发现了理解空间表达形式之实质的线索。人们意识中的那些彼此对立、界限分明的概念，诸如“内”与“外”、“主观”与“客观”等等，实际上是空间形式抽象化的果实，而不是空间形式得以生发的芽苞。在意识寻求客观化的最初际遇中，空间性也开始萌生，此时各种重要的精神特征和指向大多只是略具雏形，远远没有达到意蕴丰足、界线明晰的程度。只有意识在空间性的表达中经过若干阶段的尝试并获得稳定的形态之后，这些概念才渐次明确起来。这仿佛在襁褓中共同成长的孪生兄弟，他们对自我的真正认识是在彼此之间分别以“兄”、“弟”相称，从而在对对方的认识中实现的，是在对象身上确认自身、反观自身的结果。空间意识，或称意识的空间表达形式，必然历史地展现为一个生成、演变的过程。舍去对其中诸多细节的追索，我们不难想见，神话意识中空间的表达形式必然经过了一个由内而外、借外观内、内外相因、相互促进的动态过程，空间形式一再地成为这个过程的阶段性成就，成为空间意识在一定条件下的凝结和展示。这样一个大体上可以辨别的动态过程，涵括了自原始的巫术、图腾直到高级的宗教形态中空间形式的表达系列。以此为背景，卡西尔的如下说法就变得容易理解了，他说：“这样，在神话思维用以构设整个神话的生活样式的空间形式中，这一交互关系（指精神的内向与外向之间的关系——引者注）就得到印证，并在一定意义上可以被解读。”
空间表达形式在神话领域内的抽象化进程也就是空间意识的系统性日渐增强的过程，这一进程只有突破神话所固守的边界才能得到更充分的发展。“从空间经验的原始模式到作为我们的直观对象之条件的构型（formed）空间，以及从这个直观的-对象的空间到数学的度量和规则的空间，其间要走过长长的路程。”这一路程的终点就是卡西尔所说的“符号空间”，这是人类精神经过长期栽培而收获的灵智之果。“符号空间”，卡西尔也称之为“抽象空间”，是空间意识在抽象化和系统化方向上的最终形式。它的获得对于巩固人类知识和确定文化生活的秩序都具有举足轻重的意义。
抽象空间与知觉空间在性质上相对，而在时序上后发，它因为达成了完全系统的表达方式而被称为“逻辑空间”。例如，拥有“连续”、“无穷”和“同一”这三种属性的欧式空间，已经完全摆脱了知觉以及直观的具体性而成为一种纯粹的抽象空间，它是思维以完全抽象的方式建构而成的空间形式。理解这种空间的特征，须要摆脱实体性的观点而从纯粹功能性的观点出发。就此卡西尔说：
在纯粹的认知空间里，空间整体对于空间部分的关系不能被看作实体性的术语，而应被看作纯粹功能性的术语：空间整体并不是由它的各部分堆积而成，而是以部分为构成条件并经由这些条件建成的。点产生线，线产生面，面产生体——意识遵循着同一个特定法则（逐次地）由此及彼。
譬如说，在几何空间中，所有要素即为联结成该空间的各点，这些点仅仅是对于位置的特别规定，从而只表征相对位置及其相互关系，它们自身则不存在任何独立的内容。这一特征是几何空间的同质、连续以及无穷等特性的逻辑前提。
卡西尔对空间形式的分析给我们打开的是一个发展、变动的空间概念域。应该说，在我们的意识中本来就不存在一个一成不变的“空间”形式，它只能是由人的精神力量在一系列成长环节中逐步建构而成的。卡西尔说：“在此我们又确凿地发现了在所有文化表现形式的发展中能够看到的一个普遍法则。纯然的内在必须被客观化，必须将自身转变成某些外在的东西；但另一方面，所有外部直观又都受制于内部的规定性。即便看似完全专注于外部世界的运动，其中仍能感到内在生命的律动。”空间形式在知觉形式、直觉形式及逻辑形式的不同发展阶段上映照出的是人类精神的客观化的履历。
2.时间形式
在康德的《纯粹理性批判》一书中，“时间”被称为“感性直观的纯形式”，是认知活动得以发生的先验条件。“时间”对于单个主体或特定的认知活动而言当然是“先于经验”的，然而我们不能把它看作一个“先天”的精神给定物，因为它并不是由上帝创造出来直接赏赐给选民的东西。在卡西尔看来，时间形式应该被理解为人类心智发展中形态不断变换、特征日趋明确的标志性成分，它在文化现象生成与发展的过程中绝不仅仅扮演着陪同者或见证人的角色，而是直接参与了这个复杂而完整的过程，成为其中的决定性、构成性因素。可以说，时间形式是与这个过程一起“成长的”。
卡西尔没有把时间理解为一个“一成不变”的抽象概念，一个纯粹的形而上学的范畴。在由神话、语言、宗教、艺术、历史、科学等构成的文化总体中，亦即在人类意识形式的进展中，意识的对象化展开直接依赖着时间因素，并展现着这一因素。通过考察意识在对象化方式上的变换，我们可以看到时间维度所历经的形式的转变。卡西尔的“文化形式的现象学”正是在这个前提下界定时间的内涵与意义的。
总的看来，我们可以参照卡西尔分析空间形式的方式来梳理他对时间所作的创造性探索。在分析空间意识时我们所遇到的决定性因素在时间构型中也起着相应的作用。康德说：“时间无非是我们内直观的形式。如果我们从时间中把我们感性的特殊条件拿掉，那么就连时间概念也消失了，时间并不依赖于对象本身，而只依赖于直观它的那个主体。”根据康德的这一论点，我们可以说，对有机物、动物以及人这些不同的“主体”而言，时间构型表征为各不相同的“精神”形态。
卡西尔指出，动物总是依附于特定的环境条件，它对自身的确证只能通过对来自外部的刺激作出的“反应”来实现。这种反应在动物机体中获得了一个非常确切的成果，形成了“一个特定行为要素的时间构型”（a temporal combination of the particular factors of action）。在这样的时间构型中动物们受到全面制约，它们无从自主地脱离这样一种固定的行为链，也不能把个体的独特因素介入其中。无论这个行为链是简单粗疏还是精致细腻，动物所对应的那种“特定行为要素的时间构型”完全笼罩了它所有的行动可能性，也决定了这种可能性。
从动物的“特定行为要素的时间构型”到形成一个包含过去、现在和未来的完整的时间模式，从事件的有规则的系列到时间的纯粹直观以及特定关系的直观，这之间是精神发展的艰苦过程，它需要跨过若干决定性的界线。因此，卡西尔将时间直观理解为人类心智发展的一个成果。如果说是神话空间搭起了具体性空间与抽象空间、行动空间与符号空间之间的桥梁的话，那么，神话—宗教的时间意识则支撑了从定性的、具体的时间向定量的、抽象的时间之间的跨度。
在神话意识的世界之中，时间显示出更加明确的赋义和构型作用。相比于空间而言，时间是更为显见的神话形式的构成性因素。在神话世界中，“魔鬼和神”是宇宙的各构成部分及其力量的直观形象，只有当“他们”在孕育、成形和成长的维度上得到表现，亦即当“他们”获得生命时，真正的神话才算出现。卡西尔进一步分析说，要想将一项特定内容证明为神圣的——具有神话或宗教意义的——内容，最为原始的形式就是时间。也就是说，人的存在（指惯例、习俗、社会规范以及约束）只有和过去盛行的原始神话制度联系起来才能被神圣化。存在本身、事物的“本质”就是借着这条时间连线才成了神话情感和神话思维真正可以理解的东西。
早在人类意识形成最初的关于空间、时间和数的观念之前，人似乎就已经有了对生活周期和节律的极其微妙的感受。原始人对时间过程的生命动态已经有了微妙而精确的主观感受。正如法国人类学家斯特劳斯（Lévi-Strauss）所揭示的，土著人拥有一个非常复杂而成熟的意识表达系统。我们之所以认为它是原始、落后的，是因为还不能理解这种表达系统的结构模式。我们“现代人”与原始人（以及土著人）之间的区别主要是感知和表达方式的差异，而不存在水平高低的不同。人类学的研究或许能启示我们，原始人意识中的时间系统比我们想象的可能要完善得多。至于神话—宗教性的“阶段感”就更不能被归置到原始的或简单的意识水平中去了。在可能的范围内，这种“阶段感”的意义能运用于生活的一切事件，尤其适用于一种年龄或状态向另一种年龄或状态的最重要的过渡，而这就像歌德所形容的“沿路褪去的蛇皮”。
简要地说，原始神话的“阶段意识”总是借助对生命的印象来领悟时间，因而它总是把随时间运动、以固定节律生生灭灭的万事万物，都变换和转化为生命的形式。对神话的时间直觉而言，时间间隔和界线并不只是在思想中习惯性地作出区分的结果，其本身即拥有固定的属性，显示出各自的本质和效力。与此相近，宗教观念也从来不把时间看作单一或统一的变化过程，而是把它区分为不同的阶段，分别赋予其意义。宗教意识对于“现在”、“过去”和“将来”这些基本要素的关注在程度和方式上是有区别的，这种区别将各种宗教的特征与趋向表现出来。总之，在具体的神话—宗教实践意识中始终存在着一种特殊的情感状态，它对现在、过去或将来给以特别方式的关注，并由此赋予它们某种确定的情感关系。
在神话—宗教意识的一般发展中，往往会达到一个特别的阶段，在这个阶段，人类情感不再指向自然界中各种物体的直接存在或个别自然力量的直接活动，而是在这两种实体意义之外获得了前所未有的表现性意义。这样，自然物或自然力量转变成一种媒介，人们借此来领会和表现那种驾驭和渗透于整个宇宙秩序的律法观念。一种新的神性观念和神性意义从中映现出来，人类精神由此而接近了一种更为深刻的世界观。
神话中有关日月星辰的观念，能够为我们理解这一问题提供帮助。依律运行的行星，使时间变成可见的形象，神话—宗教思维将其纳入到一个包括了实在和变化的意义统一体。因此，当时间之灿烂形象穿透无定形的存在，对这种存在加以划分并将其分解成相互隔离的阶段时，所有的运动及与之相伴的生命便开始现世了。也就是说，在看似前后一贯的日月星辰的崇拜背后，有一种过渡和转换发生。本来，对于日月等的崇拜将一种具体性的意识借助对日月本身的崇拜限定、凝聚在单一的对象之上，在这种情况下，对象的单一性与内容的具体性保持着一致，意识在抽象能力和涵盖能力方面的局限当然也不难看出。然而，经过种种发展之后，意识的抽象水平得到提高，涵盖范围得以扩展。这时为对日月星辰等对象的崇拜依然可见，但由于这些现象已经被置于一个有机的意义整体之内，它们的表达功能得到充分发展，因而我们能够看到映射于其中的意识总体水平有了提升。在有关日月星辰的崇拜之后发生的这种变化是意识演进的一个有机运动过程，它将时间意识由一种形态推向另一种形态。当然，精神的客观化追求，意识的涵盖力的强化并不总是按部就班的，有的时候可能出现决定性的跃进，亦即在较短的期限之内发生根本性的转变。
卡西尔对世界上几种主要的宗教进行了考察，发现这些复杂的宗教观念的世界已经完全不同于神话的形象世界，因为其中出现了真正辩证的与思辨的主题，而宗教的时间概念中也包含着这些主题。卡西尔总结说，在他考察过的几种典型的宗教观念里，纯粹思想以及情感和直观总是以某种途径对时间加以抽象或否定的，这是它们驾驭时间的一般方式。但是，与这种单纯的抽象和否定的方式不同，一种新的时间观终于历史性地发展出来，它并不否认或忽视那些暂时性的特殊因素而是给予其统一的安置与合乎逻辑的确认，从而内在地、真正地征服了时间与命运，这就是哲学思维中的时间概念。古希腊哲学无疑为这个伟大的转变奠定了坚实的基础。
在时间概念从神话—宗教的形式向着哲学以至经验—科学知识领域中的表达形式发生转变的过程中，古希腊哲学中的巴门尼德，尤其是柏拉图构成关键性的环节。巴门尼德在思想史上第一次使逻各斯成为存在的尺度，这使得对存在与非存在进行界定和区分有了可能。柏拉图的作用则更是决定性的，卡西尔指出，柏拉图在此仍有意识地使用神话语言；然而他指出了一条途径，这条途径以严格的历史连贯性导致了现代科学世界观的创立。
开普勒（Kepler）正是在柏拉图的《蒂欧迈篇》的基本思想的鼓舞下展开自己的研究与阐释的，他首次十分清晰地提出新的时间概念，也就是数学化的自然科学的时间概念。普遍的时间观和时间过程由神话—宗教的想象世界中的形式转变为科学认知领域的精确概念形式。
可以说，在数学—物理思维的发展中，特别是在广义相对论之中，时间摆脱了它在成长过程中曾经依赖过的所有特殊性、具体性而获得了同质性、客观性。科学理论思维把时间看成一个能够全面体现（all-embracing）所有变化的形式，它作为普遍的秩序把实在的每一项内容都囊括进来，并赋予其一个确切的位置。在这种时间模式中，“事件”并不是独立于事物之外的存在或能量（power），它也不具有存在或行动的独立性。事物的所有关系都被归置于一个决定性的时序过程，亦即回到早与晚、“现在”与“非现在”的区分上来。这样的时间形式成为一个一般性的框架，一个包括了所有个别事件的连续的次序。
在对柏格森的“记忆”理论的有条件的肯定中，卡西尔表达出他对时间概念的深刻理解。对卡西尔而言，时间构型意味着在过去、现在与未来的整合与兼容中构成一个完整的观念系统。这是人的符号观念的基本特征，人的符号创造功能就体现在“符号化的过去”与“符号化的未来”的建构性活动中。时间形式当然并不外在于人类精神创构的符号形式总体，因为人的积极主动性在对过去的“记忆”与对“未来”的预见中都能得到程式化的展现。
3.数
在卡西尔的“符号形式哲学”的理论格局内，数被看作构成形式功能总体的第三个决定因素。尽管在康德那里，感性直观的纯形式只包括空间和时间，卡西尔却明确地将数设定为符号形式的结构整体中不可或缺的要素之一。“在空间和时间之外，数是主导着神话世界的结构的第三个重要的形式主题。”不仅是神话形式，在语言形式、宗教意识以及在（科学理论）知识的领域里，数都是这些“符号形式”结构成型的必要因素。对数在不同的话语体系中所具有的特性作出辨析与界定，会使文化现象的形式分析更完整也更确切。因而数也构成深入理解这些“本原现象”的一个理论契机。获得充分发展的现代数学、物理学为20世纪的自然科学的兴盛提供了坚实的基础，因而，检讨现代数学观点，并对数在哲学审视中的价值与作用作出稳妥的估定是一件颇有意义的建设性工作。
如果说自然科学为科学之科学性作出了最为可靠的证明的话，那么自然科学之所以能理直气壮地被称为“科学”——甚至“真正的科学”，则是因为它们能被“数学化”——以纯粹数学的方式进行演绎。数学由此成为某一学科是否具有科学性的标志。卡西尔指出：“在理论知识的体系中，数意味着重大的关节——它能包容最富差异的内容，并把它们转变成概念的统一体。通过把所有多样性和差异性融入知识的统一体，数成为知识本身的基本理论目的之体现，成了‘真理’的一种体现。”理论知识体系的建立，需要借助一种工具以将理论知识的各要素统一成一体，这种逻辑功能最终由数承担起来。数被用作一种统一、抽象而且纯粹的逻辑性工具。“从根本上说，纯粹的数学思维只能以这种形式理解‘单个的’数：就数学思维而言，数除了表达一种概念关系之外则一无所是；只有在其总体中，数和数域才表现出那自我界定的、统一的结构。”
历史地看，有关“数”的意识原本与具体性、个别性以及实体性有着极其紧密的联系，只是在经过艰难的蜕变与复杂的斗争之后，数的概念才最终成为“纯粹的数”。然而，当我们以不带成见的眼光审视语言、神话、艺术等文化形式时，我们看到的却是面貌全然不同的数。可以形象地说，数学家们用心打造的、貌似完美的数的航船并不总能自如地航行在文化海洋的每一条航道上。对逻辑思维而言，数拥有普遍的功能和意义，但在神话思维那里，数却往往表现为一种本源性的“实体”，它把自身的实质和能量分配给每一个隶属于它的事物。
卡西尔认为，在理论思维和神话思维中，数都表现为一种精神化的媒介。只是在这两个领域内，精神化的过程采取了不同的方向。在神话思维中，数的作用表现为把所有存在物、所有的直接事实以及任何一件纯然“世俗”的东西一并纳入神话—宗教式的神圣化过程。在神话意识的境域内，任何事物只要拥有或显示出有关于数的某种确定形式，它们之间就不再陌生或隔绝，而是领受了全新的意义，共同染上了“数”的神圣光彩。这种情况不仅出现在较为成熟的神话—宗教形式里，即使追溯到神话思维的最初始的领域，例如巫术的世界观或者最原始的巫术活动领域，我们也都能感受到数所具有的那种令人敬畏的神圣意蕴。乃至今日，所谓的“幸运数字”仍可看作这种意指的保留或变相。需要特别强调的是，从巫术的数的概念向着数学的数的概念的转变，是在理论科学的发展过程中逐渐实现的——因此在很长的历史时期内数概念中兼具着两种要素，不仅在毕达哥拉斯那里，而且在文艺复兴时期的数学家们那里数也都表现为一种中介形态。卡西尔说：
（由此可以推断，）神话观念中的数像空间和时间一样同时包含着一种普遍性因素和一种完全的特殊性因素。在此，数决不是单纯的序数，绝不仅仅标志着一个可以理解的普遍系统之中的位置；恰恰相反，每一个数都有其属于自己的实质，属于自己的特别的性质和能量。
数在神话形式中所显示出的具象性与实体性特征在语言形式中也有相应的表现。卡西尔的语言研究业已表明，数在其形成中经历过一个特殊阶段，在这个阶段数并不代表抽象的普遍性，而是始终基于某种它自身无法摆脱的、具体的个体直观。空间直观、时间直观和“人身”直观，这是数意识和数意义发展的主要领域。在卡西尔对语言形式的精心研究中，“身体”直观被确认为有关数的形式的坚实基础。在后来的发展中数最终获得了高度的抽象性、普遍性，变得一般化、同质化，从而彻底摘去了具象的、实体性的面具。然而，这种自由状态的达成毕竟曾经借助过一种直观的力量，经历了一个直观形式的发展过程，它终究不过是这样一个直观过程的产物。这一点不但在语言、神话中得到确证，即便在科学观念的生成中我们也能找到相关证据。艺术形式则以形象的方式保存了精神发展早期阶段的真实状态，成为了解“数”的原初形式的珍贵化石。
在一定意义上可以说，作为形式要素之一的数折射着意识发展所达到的抽象水平，它所发生的变化从根本上映示着在它背后起作用的意识的涵盖能力的状况。只有意识在其整体性上形成了更为强大的涵盖能力，我们才能在语言、神话思维的层面上看到全新的数的表达形式。由此可以说，数在形式上发生变化的根本动因还在于意识，或称心智的发展水平，而心智的对象化和复杂化都离不开必要的中介——某种借以成就自身的东西。总之，数的观念形式既支持意识的“自我”生成，又向人们透露出它的某种隐秘的消息。
空间和时间被康德称为感性直观的纯形式，是主体的感性直观得以呈现的“先验”条件。卡西尔在空间和时间之外，又深入研究了在科学领域里显现出强大功能的数，并把它看作形式问题中的第三个重要因素。这样，空间、时间和数便构成了对符号世界进行形式考察的三个契机。一种典型的“符号形式”就是一种“本原现象”，哲学分析正是借助这三个契机来把握它的基本的结构特征，解决这种“本原现象”的“形式问题”的。空间、时间和数构成照亮文化现象的三束形式之光，如同颜色之中有“三原色”一样，形式的三要素也成为形式得以展开的基本条件。
二 形式——精神建构功能的体现
在德国哲学的传统中，卡西尔的形式概念除了直接受启于康德的“先验图式”之外，新康德主义哲学家西美尔的“形式”概念也为卡西尔的思想提供了资源。从理论特征上看，卡西尔的形式概念处于这两者的逻辑关联之间。“先验图式”在康德的纯粹理性批判中显现出特别突出的建构性，这一点为卡西尔所继承；西美尔的形式概念在略显庞杂的意指中连接了更为丰富的文化蕴蓄，这一方面亦为卡西尔所吸收。卡西尔从康德、西美尔那里汲取了相应的成分熔铸成独特的“符号形式”概念，这一概念既没有被限定在纯粹认知领域，又没有像西美尔的形式概念那样被泛化到文化的各个层面和象限。卡西尔的“符号形式”特别指向语言、神话、科学等主要文化领域，并以现象学的研究确定这些文化现象的形式特征，以之为探求人的本性提供了一个可资凭借的哲学坐标。
卡西尔的哲学最终体现为一种人学。他将人界定为凭借符号功能自由主动地构建一个文化世界的“符号的动物”，人在这种符号功能的获得与展现的过程中造成了一个独特而赋有理想色彩的世界，也就是一个符号的世界，并在其中安顿自己。人类由此与那些俯伏于“物理”的自然界而不能摆脱的动物种类有了根本性的区别，他在一个人为的自然（文化的境域）中获得了他所特有的自由。
然而，人的自由并非一种思想的抽象物，也不是天恩的赏赉或神圣的赐予，而是人成其为人的自我创造的结晶。这种自由是理解康德哲学中“先验图式”的依据，也是领会卡西尔的符号的建构性的凭借。建构性的“符号形式”不应该被理会为某种抽象、静止的精神实体，而应被理解为一种富有主动性的功能。这一思想贯穿于符号形式的整个界域，也在符号形式的构造成型的过程中得到充分体现。而知觉、直觉与概念则是符号形式建构的三个基本环节。
1.知觉
在现代哲学、心理学的理论体系中，知觉（perception）这一术语与感觉（sensation）关系最为密切，二者之间往往不容易分得清楚。感觉，源自拉丁文sensatus，意为“感官得到的东西”，它是“一个主体在感知中唤起的心的状态，一种心的存在的原初层次……感觉一般与经验和知觉相区分，但却是这些更为复杂状态的内容，后者包括了诸如判断和推理这种附加的能力，而且容易出现错误”。知觉，则是“意识这个世界的官能，感性经验的内容和所感觉到的东西。知觉既是指我们受外界对象影响的能力，也是指把这些对象归属于概念的能力，虽然其他的能力也起这种作用”。帕普认为知觉是一个一般性的概念，它可以被分别界定为看、听、接触等等。总的说来，知觉是通过感官获得的对外部世界的意识。
一般地说，感觉因其与感官具有更为直接的对应性而显得更为原初而单纯，并因此被看作主观意识的源头；知觉则对来自感觉的信息有所综合而能将其构成一个整体性的可“知”对象。“知觉世界”的内容可以被进一步划分成知觉的各个层面，此即颜色、声音、触觉、嗅觉等感觉要素。就二者同属于认知过程的原初阶段或意识的初发状态而言，它们可以被合称为“感知”，当我们着意加以区分时，它们之间的差异却又随处可辨。知觉因其具备一定的整体性和相对的独立性而被“符号形式哲学”直接纳入理论视阈之中。
卡西尔首先按照历史线索梳理了理论思维对知觉概念所作的种种界说。总的看来，可以通过两种途径来探讨知觉问题，一种是心理学的，一种是认识论的。这两种途径往往会引出完全不同的观点，于是遂有了持续不断的冲突。这种冲突几乎贯穿整个哲学史；所争论的问题既涉及知觉的来源与发展，又涉及它的客观意义与合法性，既关系到它的发端，又关系到它所完成的客观知识整体。从这种种争论中，我们至少可以看出知觉问题在整个哲学领域里具有怎样重要的意义。
不管是由于对哲学史上两种观点之间的持续争执感到厌倦，还是由于对支撑着知觉解释体系的可靠性表示怀疑，我们都会期待一种有效的批判，以摆脱教条的形而上学带给我们的困窘。教条的形而上学将感知界定为主观对外界刺激的客观反映，如此界定感知实际上有意无意地回避了一个问题，这即是：假使感知能够纯粹客观地反映外部世界的信息，那么对于这样一个丝毫不具备主观因素的纯然客观的心理阶段而言，在它趋向于直观以及概念并为之提供意识资源的时候，主观因素是在什么时候、又是如何参入其中的？批判的观点不再像教条的形而上学那样总是从事物趋于现象，而是反过来，从现象转向事物。我们不再从既成的外部条件出发来审视知觉及其属性，而是把知觉看成建构客观知识的积极因素。卡西尔指出：
知觉的确定性不再导源于外部世界，而是导源于一个目的。这个目的不外乎使经验变得可能，亦即使自然科学变得可能。知觉的意义因此完全改变了：它不再是存在世界的一个副本，却在一定意义上成了自然对象（object）的原型。
依卡西尔的看法，我们不可再把经验世界看作截然分开的内外两个界域，而应把这两个部分看成相互关联、相互决定的有机统一体。知觉不是一个被动接受的心理过程或环节，而有其自发性、主动性。符号形式的建构性特征在这一初始环节中已然在发挥着作用。不仅如此，一旦我们摆脱了理论科学的限定进入一个更为开阔的理论视野，知觉作为一个理论基点还会显示出其更为丰富的意义。知觉不仅在科学认知中发挥作用，而且在语言、神话、艺术等方面发挥作用。在不同的意识形式中，知觉的建构性会有种种表现方式，但是它所拥有的建构性特征却是一样的。卡西尔的语言与神话研究为我们提供了新的视角，使我们有可能摆脱科学思维的惯常模式。
借着符号形式哲学的烛引，卡西尔发现的是神话—宗教意识的另一番景致。依此他对原有的神话哲学作了颇有成效的批判。现当代的考古学家们很难对三星堆出土的形制独特的器物进行说明，可以想见的是，这些器物的主人面对我们的“现代化”器具也会茫然无从识别。这种诠释的困难并不源于所关照的物象的不同，而源于解释体系的差异。同样的道理，神话的“世界”并非了无结构或缺乏必要的联系，它只是不了解理论意识组织实在的那种方式。卡西尔指出，在神话中所有存在的构型都显示出一种独特的流动性，它们之间的区别并不是通过彼此分离而实现的。看上去，其中任何一个都可能在某个时刻变形为在性质上与之相对立的另一个；而神话的这种变形并不受确定身份（identity）的逻辑规则的限制，它也不受任何僵化固执的分类法的限定。看似奇怪的是，我们（现代人）依据经验所划分的属、种界线在神话世界中不断地滑动以至于消失。在这里，同一个存在会一再地采用新的形式；某一存在可能同时包含或合并了丰富的多样性甚至融汇了存在的相互对立的形式。
在神话意识的国度中，知觉内容与神话形式之间并无明显的冲突，它们能相伴而生并能融入一个具体的整体。假如我们能以生命化的方式进入神话，就不难发现，神话的特定结构显示出全面、直接的知觉色彩，而知觉又笼罩在神话构型的光芒之中。二者呈现出一种彼此渗透、相互参与、你中有我的形式特征。这即是说，在神话世界里，知觉向人们启示着神话的模式和指向。这里的知觉显然不是纯粹被动的接受者，而表现出了相当大的自发性。
卡西尔对神话—宗教意识的现象学研究勾勒出了一个迥异于理论思维的意识构成模式。神话意识中的知觉形式与神话构型乍看之下不免显得模糊、混乱，这也是最近的心理学观点对它的认定。然而，指责其散漫，指责其缺乏区别与组织，乃是因为指责者把一个理论构型的既定标准强加给了原始知觉。一旦抛开了这个既定标准，情形就完全不同了。以同情理解的方式去看，原始知觉本身并不是缺少关联或模糊不堪的，只是它将区分置于一个与所谓客观观点——将实在看成一个事物与性质的集合的观点——完全不同的视野之下了。
卡西尔在语言形式中对知觉的探寻同样突破了我们熟知的理论思维模式。他对语言的研究表明，语言也并不热衷于“内部”与“外部”的截然划分。在语言之中，并不是先有一个独立自足的精神实体，之后是对它的单纯表达；精神及其感性表达是统一的，二者相互渗透、彼此联结，就像是一张纸的两面。语言的意义正存在于这种统一性之中。卡西尔解释说：
我们在这里所面对的并不是一个中介物而是一种根本性的综合，语言作为一个整体正是由这一综合生成的。而且，从最基本的感性表达到最高的精神表达——语言所有的组成部分也都借助这一综合结为一体。不仅构形的、结构的语汇语言，甚至对一个内部过程的至为简单的模仿表达也都显示出这种不可分解的相关性。我们可以看到，这一过程本身并不形成一个终结、封闭的层面——在此之外意识好像只是为了与他人进行习惯性的交流而偶然显露；事实上，这一看似浅表的显露构成了语言结构中的一个实质性因素。
卡西尔认为，我们探索知觉意识是从理论思维出发的，但是对于知觉的深层追问已经超出了理论思维的界限，只有在人类文化的整个领域内立足，才能将知觉的丰富意蕴与根本特征揭示出来。简要地说，知觉处在精神客观化的初发阶段，它是主观与客观衔接的第一个能够被确认的环节，它的意义只有在联系到一个总体观点时才能得到有效界定。任何将知觉范畴绝对化以至把它孤立出来的考察方式都将在进一步的追问中陷入困境。符号形式哲学考察了语言、神话、科学、艺术等多种符号形式，由这些精神形式的动态生成勾勒出了一个展开着的功能统一体，只有把知觉看作这个功能的一个环节才能真正理解知觉的根本属性。
这样，知觉就成为精神自我表达过程的初步环节，成为主观的、主体的因素与客观的、客体的因素相融合的触媒。它不可能在绝对、纯然客观的方面得到深刻而全面的界定，因为它离不开感性、主观的要素；它本然地显现着主观要素的自发性表达，只是它所表达的主观要素不再以玄默的状态静止于主观层面。知觉的自发性以多种方式在人类精神的各个领域发生作用，在人类精神的对象化进程中崭露头角。就这种进程总是“自发的”生成过程并表征为一个不容割裂的有机形式而言，我们的任何阐述或解说都难以与之契合，因为阐述或解说总不免要设定一个原点——即阐述开始的地方。不用说，无论以何种方式，这个解说由之出发的原点总归要联系着那个有机的功能总体来理解。知觉形式正应该在这样的意义上被理会。
知觉形式作为形式的重要环节被分离出来加以审视只不过是为了分析的需要，文化现象的深厚蕴涵并不能在这里得到全面的解释。假如我们相信，知觉所指谓的是主观因素趋向客观表现、精神寻求对象化进程的决定性阶段的话，那么没有疑问的是，精神对象化的艰难跋涉决不会浅尝辄止，不会终止于任何看似可观、其实并不彻底的中间阶段。可以肯定的是，符号形式的构型指向一个有机的功能整体，离开了这个整体，对于任何一个环节的剖析都会使剖析的对象丧失生机。在这个气韵生动的整体中，与知觉这一环节血脉相通、声气相应的是另一个构型环节：直觉。
2.直觉
如果说符号形式哲学作为原创性的思想显示着卡西尔的哲学天赋和创造才能的话，对直觉的研究则是他的形式理论中最富于启示性的部分。卡西尔研究“符号形式”的目的并不拘限于“符号”或“形式”本身，而是指向了符号形式（即文化现象）所展现的人的本性，指向一种人的哲学。符号形式的展开和收束都要关联着“人”来理解，因为人而且只有人是符号的创造者和使用者。人在他的意识形式的构造成型中是当然的主动因，而他的主动性体现在从知觉到直觉、再到概念的整个过程中，在这个有机的构造过程中直觉发挥着至为关键的作用。卡西尔为我们打开了一个意蕴丰富的直觉世界，并对直觉的功能作了开创性的研究。
“感知”曾经被设定为精神发展的可靠基石，“概念”则被理解为独立、自足的观念形式，但在符号形式的视域内它们并不能被孤立起来加以理解，因为它们都与直觉血脉相连。如果不是在一个相互联系的有机整体中，不是在彼此的呼应与交流中，知觉与概念的所谓特征都将变成空洞的抽象物，将失去其存在和被确切解释的思想基础。卡西尔强调，纯粹的感觉，例如一个脱离了形式或秩序的感性特征，只是一个抽象的产物而不是一个直接经验的事实。感觉的质料不可能以“先于”所有构型的方式将一个纯粹的自身呈现出来。离开了直觉功能反照给知觉的分类、界定等方式，感知是不可能提供给意识以任何有效信息的。关于概念与直觉的关联，卡西尔特别指出：
一切概念，只要彼宣称能为吾人提供任何一种有关实有的知识，终究而言，都必须于直觉中获得“兑现”：这几乎是今天所有知识论立场所不置疑的共法。然而，这一项原则不单对于每一个单独的概念生效；它更对于吾人于建立科学过程中所碰到的各种不同的概念类别（Begriffstypen）生效……这些概念类别之最后的知识根源必须能被穷根究底；它们之间的分别亦必须被显示为根植于它们于直觉层面和就感知层面的一根源性的双重方向之上。
意识的直觉层面可以在空间、时间和数的形式解析中打开，给我们呈示出一个在空间上展开、在时间中延续、在数量上变动的理论域。它既表现出一种构成性，也表现出一种运动性。这样一个具备了充分可能性的直觉形式构成了精神发展的可能。
在人类的直觉形式的生成与发展中，语言扮演着极其重要的角色。正像语言哲学的先驱洪堡特所揭示的那样，语言与人有着密不可分的关系，我们可以经由语言探知人类本性的高度、深度与多样性。受洪堡特的启发，卡西尔考察了语言的内部结构，揭示出它在人的精神客观化过程中的建构性作用。语言既参与又表征着精神寻求特定形式的艰难历程，也因此透露着这个历程的閟机。“与儿童的发展相类似，事物世界的直观当然并不是从一开始就存在着，我们必须在一定意义上说它是从语言世界劫取的。”卡西尔进一步说：
在作为一个工具或介质供逻辑的非连续性的思维所役使的过程中，语言形式的能力并没有被耗尽。它已经融入世界的直觉观点与构型之中了；在知觉领域、直觉领域与概念领域的构建中它都扮演着一个角色，只有意识作为一个整体影响到那普遍性的转折——在转向“表现”中我们已经指明的——知觉与直觉的构建才有可能。直觉世界得以确定的一个事实是：具体的成分并不仅仅“代表”而是“表现”着特性；它们并不是孤单地“直立在那里”，而是相互支撑；它们能相互提示，或者说相互代表……拉扎洛斯（Lazarus）写道：“在语言之外或之前，当然有一种具体事物的直观，或者是现象的直观，但是只有通过语言它才能被把握或认识。”
人的思想意识是在语言中并伴随着语言生发开来的，直觉形式自然也在这个历史性的过程中生成。没有人能完全重现原始状态的语言形式，更不可能清晰准确地追溯语言的演化历程，只是借助于西方现代语言学、特别是历史比较语言学的成果，再加上洪堡特的语言哲学的启示，卡西尔才在相当大程度上由表及里地透视了语言的实质。他相信，语言形式与我们用以理解直观实在的形式之间存在着内在关联。可以说，人类精神靠着同一个根本性的成果获致了语言的创造物和直觉世界观，形成了对实在的非连续性理解以及对象化的直观。我们看到，正是在语言形式的生成与发展中，运用语言的意识自身也得到了锤炼与锻造，逐步获得了实现自我的能力。意识借助语言展开自身，在直观形式的创设中最终成就了一个文化世界。
语言形式的现象学考察展示给我们的是一个过程，在此过程中，精神蕴蓄经由语言的通路走向外部世界而日益趋于充实、分化、明晰，这也就是精神的客观化过程。人类意识的直观形式正是在这个过程中辗转成型的，而这个过程也可以在神话—宗教意识的现象学辨识中得到直接印证。
神话意识的世界与理论知识的世界迥然有别，我们只有从熟悉的科学思维方式中完全摆脱出来才能理解神话世界的秩序。仿佛从坚实的陆地来到动荡不已的海洋，我们在神话世界里领略到的一切都显得变动不居，这里没有我们所熟稔的固定的支撑物，也没有我们赖以展开思考与认知的类别和边界。只有完全转换了思维方式，我们才能看到一个充满生机的神话—宗教意识的界域，才能真正理解所见识的一切。而这个世界正是借助语言并与语言一道，在朦胧的“我”的意识与模糊的“外部世界”之间建立起关联，同时也构成了区别的。在这个进程中，空间、时间和数等形式逐渐变得眉目清晰，直观形式由此逐步生成。就此卡西尔说：
正是通过确定的、相对持久的特性，魔鬼或神才被认识或与他者相区别。而且神话在此方向上所开启的（精神形式）最终由语言和艺术完成：神只能通过它的名称和偶像来获得其充分的个别性。因此，人把自身直观为一个明确的、界定清晰的个体，这并不是他逐步地建立一个实在观念的起点，而是它的终点，只是这个创造过程的成熟的果实，在这个过程中，精神的各种各样的能量都处于运转与相互作用之中。
在神话领域内，从“瞬息神”、“专门神”最终发展到“一神”，这个过程具体地彰显出一种既包含特殊性又有明确的一般性的意识状态，从而连接了自感性具体向逻辑抽象的意识发展的一般历程。原初的意识只能借着复制可观的、感性具体的意象片断来表征自己，正是在直观形式的辗转变迁中，意识形式得到发展、壮大最终成为不受外部条件羁束的独立的精神形式。卡西尔说：“……直观构型是表现所要求的实际工具，另一方面，作为表现的手段，直观的运用不断地为直观带来新的面貌与新的元素，并且将其整合进一个越来越有区别性的整体之中。”
直观形式，或形式的直观层面之所以在符号形式总体中至关重要，原因在于它是形式整体中始终活跃着的动态因素，它突出地体现了形式的主动性、生成性特征。当卡西尔批判柏格森的直觉概念不能体现出真正的能动原则时，这一点得到了清楚的印证。他说柏格森的直觉是一种接受性的样式，而不是自发的样式；柏格森的审美直觉也不过是一种被动的接受力，而不是一种能动的形式。直觉所生成的分类、秩序能够反照、反射到感知层面，感官所接受的外部信息唯有借助直观的赋形作用才得以归类、命名，获得确定的精神形式，进入精神创制的过程。诚然，在直观形式中生发的意识的一般性倾向尚且与具体性与特殊性相粘连，而概念形式则要对它们作进一步抽象和提取，并凭借符号将它们固定而予以传达。离开了直观形式的动态构成功能，知觉与概念之间将无从建立有机的连接，整个意识领域将会变得苍白而死寂。在那里，知觉会变得孤立片面，概念则归于空洞静止，精神的发展遂无法进行，也无从理解；精神发展的成果也将因此变成边界分明、彼此隔绝的孤岛，不再有生命之流贯注其间。
直觉整体的构成性特征既是理解不同概念形式之间的联系的依据，也是理解不同的概念形式之间的区别的依据。在神话与宗教、历史与艺术、语言与科学这些概念形式之间当然存在着深刻差异，但是从这些边界清晰、格局稳定的符号形式本身我们很难找到理解这些差异的根据。虽然可以知其然，但无从知其所以然。要想理解或解释这些差异，必须追溯到直觉层面，到那个动态流转的界域里寻找差异产生的根源。实际上，这些泾渭分明的差别并非直到最终的概念形式中才出现，而是在直觉构型的特征中、在精神发展的总体走向与组成要素的结构关系中便已经存在。甚至在对某种直觉方式的不断肯认中，不同的主体之间的倾向性的差别也会逐步转化成构成性的差别，例如科学家与艺术家在看待同一对象时有可能表现出巨大的差异，彼此之间甚至出现沟通的困难。画家眼中的树木与气象学家眼中的树木显然有着完全不同的意味。
进一步说，直觉不仅能启示我们理解不同的文化形式之间的差异，而且能为区分同一种符号形式的不同类别提供解释的根据。卡西尔说：“品（审）美直觉之诞生，要么便是作为音乐的直觉或雕塑的直觉，又或作为抒情诗的或戏剧的直觉，我们亦可由此而得知，此中涉及的种种分别并不单只是一些我们附于不同的个别艺术作品之上的名相或标贴而已，而正相反地，这些分别是对应于一些真正的风格上的分别和对应于艺术意向的不同的方向的。”
3.概念
由于概念形式早已在科学知识的殿堂上受到隆重的礼遇，它的身份和地位都显得很稳固，它的属性也显得确定无疑。作为新康德主义者，卡西尔对此是了然于胸的。他对概念形式的探讨并不是为了否认概念的基本特征和重要地位，而是要批判性地反思科学认知赋予概念形式的至上性，以摘去科学思维赋予概念形式的“真理的法定代理人”的头衔。“符号形式哲学”所启示的正是这样一种批判的维度。
毋庸置疑的是，概念是人类精神在客观化进程中走得最远、抽象程度最高的表现形式。在概念层面，人类精神摆脱了一切具象性、特殊性的限制，获得了抽象、系统的表现形式，能够凭借符号体系表达人类心智所把握的纯粹的逻辑关系。这是概念受到理论思维的青睐并得到现代哲学与科学高度肯定的重要依据。卡西尔的“批判的唯心主义”就此作了反思，这反思所拓出的是另一种理论天地。通过知识的现象学研究，他昭示给我们的是，在人类的文化现象中，并非只在认知的最终阶段、在科学的知识体系中才生成了概念形式，早在语言、神话、宗教，以及艺术等符号形式中概念就已然现身了。
譬如神话。神话并不像人们曾经认为的那样是混乱杂沓的意象堆积，是原始人或土著的野蛮、粗鄙的意识形式的反映；相反，神话意识的现象学考察表明，神话所反映出来的其实是一个整饬的观念世界，而运行于其中的也是一个完善的功能系统。只是理论思维对概念所作的种种划分与界定在它那里尚未出现而已。在“客体概念”、“因果概念”、“整体与部分概念”以及“相似性概念”方面，神话的概念形式与理论思维的概念形式表现出极大的差异。神话意识在纯粹“描述”的与“真实”的感觉之间、愿望与现实之间、影像与物体之间没有严格的区分，原始人将醒与梦、生与死、名与物一例相看，并不热衷于对它们作出明确的划分。可以说，在神话中，观念与现实、想象和客体之间表现为真正的同一，想象本身就是事物。就因果关系而言，神话思维也并不缺少原因和结果之间的必要关联，只是它与科学的因果概念所依据的逻辑关联有所不同。比如，原始人真诚地认为，“创造夏季的正是燕子”。在神话思维中，每一种同时性、每种（空间）共存性都被认定为一种实在的因果关系；相对于科学解释中的那种固定性而言，神话意识始终保有对各种结果的支配原因进行选择的自由。它用于“解释”因果关系的观点与科学的概念意识建立在完全不同的基础之上，在整体与部分以及相似性概念上神话思维与科学思维也表现出完全不同的指向。
在语言、宗教、艺术等领域，概念形式同样发挥着重要的作用，其表现并不比在科学—理论思维中逊色。从根本上说，概念形式所标示的是人类精神在客观化努力中所达到的高度，这在各种符号形式的创设过程中都会显现出来。假如我们在这些现象域中没有看到概念形式，那很可能是因为我们只认可科学思维所定义的狭义概念。一旦摆脱了科学思维一元化的认知方式，概念的各种表现形式就会呈现在我们面前。由此，我们也可能获得重新认识神话、艺术和语言形式的契机。
精神创造的力量不会满足于感性、具体的“意象”阶段，而是要争取更大的自由，在更为普遍的意义上表现自己。它的最终目标是完全摆脱各种具体性的钳制，进入一个绝对自由的领域。在那里，它能凭借自主创发的符号体系表达纯粹的逻辑关系。
历史地看，精神向着纯粹表达的方向不断进展源自一种根本性的动机，因此它不会在各种具体的限定面前停顿下来。然而正是在这个由纯粹的逻辑关系构成的意义层面，人类精神的抽象功能有了特别的增长而且首次显示出特定的指向。它前所未有地发展出一种为知觉与直观所不明了的抽象的客观形态。科学认知摆脱了直观层面留有的具体性以及与事物相关的个别性，经心于用自己创造的一般形式对意识对象的关系作出纯粹客观的表达。在这种走向上，一个独立完整的符号体系逐步发展出来。
由于概念是精神在符号化进程中走到最远端而获得的最充分最完全的表现形式，意识遂可以借助符号系统在纯粹的逻辑关系——符号的逻辑关系——层面上不受拘束地表达自己。这是一个似乎全然自洽的独立王国，人类精神在概念形式中脱离了感觉的特定性、直觉的具体性而达到了普遍性和纯粹的客观性。
现代科学，特别是自然科学借助符号体系取得了无可否认的成功，它摆脱了所有的感性因素，超越了直觉的具体性而显示出在纯粹观念中的高度自由。精密科学最大可能地实现了精神发展所追求的那种绝对的客观化、完全的普遍化，这使得精神的超越性期冀得到极大满足。理性的“历险”似乎达到了终极境地。这也就是科学在当代趣尚中得到极高礼遇的原因。卡西尔也承认，科学代表了精神生命在认知向度上的极致状态，它所取得的成就是人类精神经过神话、语言、艺术等符号形式的淬炼而获取的最值得骄傲的业绩，其中当然也熔铸了历史上诸多声名显赫或者默默无闻的劳作者的心血与智慧。然而，当人类——以科学家或科学哲学家为代表——迷醉于收获的极度喜悦之中，徘徊于精心建筑的精神大厦之时，人则因着根基处的错落而迷失了自身。
精致、恢宏的精神大厦一旦成就，在生生不息的个人——个我总要与一般意义上的主体处于某种关系之中——面前就显得高不可攀、令人眩惑。随着精神向客观化、普遍化进程的每一步递进，它在获得了一定程度的自由的同时也与具体可感的“自然”相去日远。它当然是在对直观形式的概括、抽象中前进的，却不免随着这种概括和抽象程度的“提高”而失却了直观形式所固有的感性、直接与具体、生动。可以说，概念在抽象性与普遍性方面的巨大收获是以丧失了直觉形式中的感性、具体为代价的。
三 形式——为“人”谱就的哲学乐章
无论是将形式分解成诸要素，抑或剖析为诸层次，形式考察的最终目标应该朝向一种整一性。尽管我们从构成要素上看到了形式在空间、时间与数上的分列，而在构型的动态功能中看到了知觉、直觉与概念的差别，但是符号形式哲学的最终目的毕竟不在于此。其最终目的是要获得一个分析诸多文化现象的工具并凭借这工具完成对“人”这一哲学主题的赋有新意的解读。探讨“人”这样一个极其复杂的问题，采用简便的方法当然便于操作，却有可能因为方法的简单而影响到对研究对象的丰富性和完整性的把握。为了适应研究对象的复杂性，研究方法也应当尽可能地精致些。依着这样的要求，符号形式哲学对形式的确认自然不会止步于一个支离破碎的形式构架，而要将形式理解为一个有机的整体——一个功能统一体。卡西尔指出：
毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。
为了深彻地理解人类文化——不是在其纷纭杂沓的多样性上而是在其错杂相交而又结为一体的意义上——我们就需要一种哲学的综合，这种综合要达到的是活动的统一性与活动指向的统一性。形式的构成性分析最终应当满足这种需要。如何将形式的构成要素与它的结构层次统合为一个整体呢？卡西尔在这方面似乎没有给出明确系统的说法，但沿着他的符号形式哲学的总体思路，我们仍可以对形式范畴作进一步的辨析。这里有两条可供探索的线路，即：
（1）内部形式（inner form）与外部形式（outer form）；
（2）动态形式（dynamic form）与静态形式（static form）。
1.内部形式与外部形式
在人类精神不断演进而生成文化世界的过程中，参与其间的形式自当被理解为一个整体。出自不同角度对这个整体性的形式进行的分析和阐释其所得也会不同。我们立足于文化现象的表层和探入文化生成及结构的内里，有可能分别获得外部与内部两个层次的“形式”。卡西尔曾经谈及“内部形式”的概念，却未遑对“内部形式”与“外部形式”的概念及其关系作明确阐述，然而这一视角非但不会与“符号形式哲学”的整体观点相扞格，甚至有助于揭示这一整体观。卡西尔曾经说：
在为语言的哲学研究寻找相宜的起点时，现代哲学已经构设了“内在语言形式”这个概念。在宗教和神话中，在艺术和科学认知中，我们也可以去寻找类似的“内在形式”。这一形式并不意味着仅仅对这些领域中的特殊现象加以总合或作出概括，而是要找出决定其结构的法则。诚然，我们只能通过我们“抽象”出来的现象本身寻找这一法则；但这一抽象过程就表明，法则已然成为内容的必要组成部分，特殊的存在者。
“内在语言形式”（或译“内部语言形式”）这个概念是由德国语言学家洪堡特首先提出来的，他借助于“内在语言形式”与“外在语言形式”的概念阐释语言的主要特征和重要规律。
语言学家们大都相信，语言是一个双面体，它的一面指向精神、心智、主观，而另一面则指向感性、具体、客观（例如“音节形式”）。卡西尔说：“我们把它理解为某种既是‘内在的’又是‘外在的’东西，理解为在外部世界呈现为客观性形式的内在能量。”从最基本的音节到完整的话语，这种两面性贯穿在语言的各个层面。洪堡特发现了语言的这种根本特性，他在语言的“内部”与“外部”间复杂而微妙的关联中理解语言的性质。他认为，即便是拥有高度艺术性的、丰富多彩的语音形式，或许再结合上最活跃的发音知觉，只要缺少了内烛于这个语音形式的心智之光，其终究无法产生契合精神的语言。洪堡特指出：“语言的这一完全内在的、纯智力的方面，决定了它的本质；这个方面也即语言创造力量对语音形式的运用（Gebrauch），在这种运用的基础之上，语言才有可能把表达赋予现代伟大的思想家在观念形成过程中力图借助语言来表现的一切。”在语言中体现出来的法则即为在语言创造中精神活动运行的轨道，这就是语言的内部形式，在一定意义上可以说它与语言的外部形式——语音形式相对立。这两种形式结合在一起构成某种特定的语言形式，而一种语言的品性恰恰取决于这两者相结合的具体情形。洪堡特强调：“语言的完善性体现在语音形式与内在语言规律的联系上。这种联系在创造语言的精神力量同时性的行为之中不断得到更新；当这种联系真正彻底地渗透进语言的时候，语言便达到了完善的顶点。”
语言的创造自其伊始就是一种真正意义上的综合活动，这一综合活动生成了其各个部分原本并不具备的东西，生成了一个全新的意义世界。语言的这种综合只有在语音形式与内部构形功能牢固地结合为一体时才臻于完成。在语言创造的过程中，最理想的状况是这二者之间相互协调，没有哪个方面在某种程度上特别超出。这样，语音被内心深处的创造性力量引向和谐的音调与节奏，由思想赋予灵魂，而它同时又对思想起着激励作用。当然，在各种各样的语言实例中这两者未必都能达成协调与融洽，其结合的状况往往会表现出种种不同的情形。
在这一理论视域内，内在的语言形式可以被理会为语言创造力量——即人的精神力量——驾驭外在语言形式之活动的特定结构，内在的语言形式正是在这种活动中表现出其结构特征。洪堡特对所谓“内在语言形式”的理解和他对语言实质的经典表述是一致的：语言决不是产品，而是一种活动。
卡西尔的“符号形式哲学”研究始于语言研究，继之以神话研究。他的语言研究得力于洪堡特所奠定的坚实基础。及至神话研究，则因缺少了这种可靠的基础而显得路途曲折。他感叹道：“（在神话思维领域）过去数十年的研究已然发现的材料，数量过剩而无助于理解；相反，它使得对神话之‘内部形式’（inner form）缺乏系统见解的状况更加明显。”在对神话研究的状况作出说明时，卡西尔将借自洪堡特的“内部形式”的概念作了拓展性的运用。正像卡西尔已经提示的那样，在宗教和神话以及艺术和科学认知中，我们都可以找到类似的“内部形式”。
依“符号形式哲学”的理论趣向，“内部形式”的概念只有与“外部形式”的概念结合起来，只有在它们的相互关系中才能得到有效的阐释。在卡西尔看来，语言、神话、宗教、艺术、科学等符号形式（即文化哲学中所谓的文化现象），都是由人创造出来用以联结主体和客体的，因而也都融合了主客观两种因素。它们所拥有的实质既不能被归结于纯粹的主体精神，又不能被视为纯粹的物理意义上的自然。为了透彻地理解其实质，一方面我们可以在这些符号形式中分解出表面的、可直观的感性层面的形式，另一方面也可以找到深层的具有主导力量的内部形式，后者就是人类精神的创造力量和结构。内部形式和外部形式的区分既可以用于语言，也可以用于其他的符号形式。在作为整体的形式中剖析出内与外两个层面，有助于我们将文化看成一个“活动的统一体”和一个“创造过程的统一体”。主体精神作为主动的一方总在寻找、发现或创造符合其需要的外部形式，诸如语音形式、图腾与偶像的形式、物质实体的形式甚至梦的片段的形式等等，它在与这些外部形式的恰切结合中生出各种文化类型。外部形式用来表达内在精神，因而对于符号形式的形成也发挥着不可缺失的作用。相对内部形式的主导、生成、自发性而言，外部形式更多地表现出接受性和凝固性。外部形式以其稳定、明确的特性为人们呈献着各种文化形式；内部形式则显示着精神的主动性和生成性，能够将那些表面上区分开来的文化类型辐辏于一个复杂的精神创造力量，归属于一个功能统一体。
需要注意的是，洪堡特的语言形式的分析表明语言的内—外形式在相互结合中会有种种不同的水平或状态，这就提醒我们外部形式在符号形式的生成中并不只有受动性，它在某些情况下也表现出决定性。此外，内部形式也不应当被理解为一个抽象化、绝对化的力量或结构，因为它也拥有各种差异和变化，内部形式的这一特征是文化现象的多样性的重要依据。
2.动态形式与静态形式
为了把握形式的整体性和统一性，我们既可以依凭结构意识（形式意识）在内部形式与外部形式的关联中进行辨析，也可以因循生成意识（原因意识）作出另一种维度的审视，这就涉及动态形式与静态形式。生成意识的维度倾向于在历时中考察符号形式，在长时段上省思文化发展与生成的基本特征。卡西尔曾经说过：
历史学家、文字学家、语言学家、民族学家以及神话和宗教史的研究者都涉及到文化的形式。不过，哲学在此必须进一步地退回、实际上是跃向更新、更深的提问的层面。由这些形式出发，它必须回过头来寻问那构形的力量，寻问精神功能和能量的类型，正是这些类型使得那些人类精神的形态有可能得以产生。
显然，当着卡西尔说历史学家、文字学家们在研究中必然要涉及的文化形式时，他指的应该是相对静止的文化形式，这是研究者悉心思考时所直接面对的对象，离开了这些基本的对象，任何有价值的探索都不可能进行。但是紧接着，卡西尔指出，这些（静态的）形式只是哲学研究的出发点。要达到哲学的目的，我们不得不进一步究问那些静态的形式所从何来，这一究问把我们的注意引向那生发和促动它们的动态形式。正是那种动态形式以自身的力量、类型和作用方式构造了和不断地构造着文化的表现形式——相对静止而畛域可辨的文化现象。卡西尔说：“哲学并不满足于询问特殊文化领域的形式和结构，并不满足于询问语言、艺术、法律、神话、宗教的结构。它越是深入到这些结构之中，整个问题就越是清晰和紧迫地摆在它的面前。”
卡西尔承认，文化现象比自然现象更大程度地受制于变化因素。它们根本不可能稍稍越出变化之洪流。我们如果要从事语言学、艺术学和宗教学的研究，便不可能不依靠语言发展史、艺术史和宗教史所提供的指导。但是他进一步指出：“对变化之分析和对原因之解释并不就是事情之全部。这只不过是对文化发展的许多具有同等地位和同等的独立的观察层面中的一个单一的观察层面。”如果希冀于获得一个完整而有深度的文化图像，那就需要在作品分析、形式分析和演变分析的基础上将它们连接组合起来，这样形成的文化图景才具有深厚的蕴涵，也才有助于人们对文化进行透彻的考察。作品分析构成一切研究的基础，形式分析的终极目标似乎被卡西尔指向了“符号形式哲学”，而再进一步才是所谓的行动分析的程序。卡西尔如此说：
我们并不在于探求文化之构作或作品，也不在于探求这些作品所藉以陈示给吾人的普遍形式。我们所要研究的，乃是一些心灵中之历程，这些历程乃是作品之所由出，而作品乃是这些历程的客观成果。我们要探讨人类与语言运用中所显示出的“符号意识”之特色；我们要研究感受、幻想和信仰等各种表象样式和方向，因为感受、幻想和信仰乃是艺术、神话和宗教的立足点。
在这个文化分析的总图中，卡西尔似乎是将“符号形式哲学”限定在了形式分析的层面上，而无关乎行动分析。然而斟酌之余不难想见，形式分析其实只能满足那种对“符号形式”的理论期待，距离一种“符号形式哲学”的要求还相差甚巨。既然这种分析的根本目的在于提供一幅深层的文化图像，那么探索的历程就不能止于结构性的分析，而应找出构成该结构的诸层次、诸成分之间的动态关联。相关问题在后来的《人论》中有了明确的陈述，他说：“在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。”显然，卡西尔对三个层面的划分恰好表明了其文化哲学的进展路径：从文化现象学入手，经过符号形式的结构分析，最后进入动态的、创造过程的考察，从而把握文化创发的重要閟机。这如同我们看待一首交响乐的曲谱，尽管它呈现为静止的结构样式，但其生机却存在于动态的演绎中。
从长时段上看动态形式与静态形式之间的关系显得更加明朗。我们在语言、神话、宗教、艺术等名目下看到的总归是一些成型的文化样式，这些是文化发展历程中积淀而成的客观成果。它们以相对静止、稳定的方式积聚和保存了文化演进中精神所取得的成就。动态的形式和静态的形式之间因此一般性地构成了主动与受动、积极与保守、变化与恒常的对应关系。但是，这些成果只有被人们吸收和利用才能发挥功效，它们把处于不同的群落之间以及不同的年代之间的文化主体沟通和连接起来，形成了文化的传播与承继之流。因此，静态形式的受动、保守与恒常的特征终究是相对的而不是绝对的。
从根本上说，分析人类文化的个别形式并不是哲学的最终目的，它的最终目的在于达成一种综合。在一定阶段上，我们有必要对各门科学进行具体研究，对各种现象、形式进行归类和定性，因为这有助于发现事物的一般属性。但哲学，尤其是卡西尔的“符号形式哲学”不会就此满足，而是要寻找到一种统一性。所以，除了关注事物的表面的、外在的形式，卡西尔也致力于考察内在的形式；在相对静止、凝定的形式之外，他还在寻找着使之连贯统一的动态形式。注重内在形式与动态形式的考察，这表现出卡西尔形式观念的独特机趣，也构成其哲学综合的主要途径。卡西尔说：“正是这种第一性的（不是第二性的）形式，蕴含着符号形式的真正秘密，它必将永远引发新的哲学奇观。”这种第一性的形式是与“人”直接相关的形式，是人的本性的直接展开，它为我们展示出人类精神的丰富蕴涵。
（作者单位：石家庄经济学院艺术设计学院）
