梭罗的意见促使我们进而思考一系列的问题：文明的本质到底是什么？文明与人的生命的关系应该怎样摆？衡量人类的发展和文明的进步，是否只有社会财富和个人财富的积聚程度这一个标准？用不断增长的高消费的需求，来刺激生产的扩大和商业的繁荣，是否就是人类社会唯一的发展之路？人类在自己居住的星球上不停地创造新的事物、新的景观，同时也在不停地损耗和破坏地球上的资源与生态，这样一种恶性循环究竟应该中止还是让它继续？确实，人类业已按以上模式生存和繁殖了数千年之久，造成了强大的惯性，就像一个越滚越大的雪球，势不可挡地以加速度朝山坡下跌落，但难道我们就无法明智地止步，选择另一条生存之路？
这里涉及的，不再是生活得简朴或奢华的简单事，而是涉及人类生存的根本方式的大问题。梭罗提倡，要过一种爱智慧的生活。他说：“要这样地爱智慧，从而按照智慧的指示，过着一种简单、独立、大度、信任的生活。”“爱智慧”，在古希腊原典中是“哲学”的意思，意味着要做一个哲人，但哲人不限于从事哲学研究的专家。梭罗指出了一个基本事实：“最明智的人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富不过。近代那些改革家，各民族的救星，也都如此。唯有站在我们所谓的甘贫乐苦这有利地位上，才能成为大公无私的聪明的观察者。”的确，从来不曾有过一个贪欲无度的掌权人物，会把民众的疾苦置于自己的享乐之上，而那些真正献身人民幸福的领袖，他们的物质生活从来就是简朴的。
说到底，经济的原则，并不来自商人的锱铢必较，而是对症下药的疗救，因为悲剧在于，尽管文明在不断进步，“我们依然生活得像蚂蚁一样卑微”，“实际上全是些表面的、甚至浮浅的事务，它是这样一种不易运行的长得臃肿庞大的机构，壅塞着家具，掉进自己设置的陷阱，给奢侈和挥霍毁坏尽了”。对此，“唯一的医疗方法是一种严峻的经济学，一种严峻得更甚于斯巴达人的简单的生活，并提高生活的目标”。
因此梭罗再三强调：“简单化！简单化！简单化！”在《瓦尔登湖》的“结束语”中，梭罗再次告诉大家：“至少我是从实验中了解到这一点：一个人若能自信地向他梦想的方向行进，努力经营他所向往的生活，他是可以获得通常还意想不到的成功的。他将要超过一条看不见的界线，他将要把一些事物抛在后面；新的、更广大的、更自由的规律将要开始围绕着他，并且在他的内心里建立起来；或者旧有的规律将要扩大，并在更自由的意义里得到有利于他的新的阐释，他将要得到许可，生活在事物的更高级的秩序中。”很清楚，经济的原则是为了在发展中开创一个更合理的生活方式，而不像安贫乐道是一种固守——固守那贫困的生存，固守那“天不变、道亦不变”的仁义。
道德浩典和行动纲领
开创新的更高级的生活既需要勇敢的实践，也需要谦逊的学习。梭罗认为，从学校开始，就应该教育学生们自始至终热忱地投入生活，从生活中学会生活的艺术。梭罗本人，在瓦尔登湖畔进行实践和试验的同时，也非常注重兼收并蓄地钻研和吸收一切深刻的智慧。他打破了东西方的隔阂和界限，除了波斯、印度、阿拉伯的寓言、格言和传说，和古希腊与中世纪的哲理和诗文，中国的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒学古代文献，也是让他获得重要启迪和教益的宝贵典籍。
《瓦尔登湖》充分反映了梭罗对中国古典的学习和理解的情况，先后十次引用了有关的语录，大体上可分为三类。
第一类，为他开创理想中的合理的新生活的实验提供依据。他摘引了《论语·为政》的“知之为知之，不知为不知，是知也”，和《大学·盘铭》的“苟日新，日日新，又日新”，来佐证他所揭示的人们对自己的平庸生活茫无所知，而只有了解并正视这点才算掌握了真理，并应该进而不断地经常努力开创新的事物，以便向着理想的生活方式前进的观点。这方面他显然作了发挥，因为原文的意思，前者是谈学习知识应有的实事求是的态度的，后者则涉及政治措施的革故鼎新。但在精神实质上是共通的。
第二类，借以指代超验主义哲学信奉的“超灵”，即那个无处不在、无所不能的另一个基于人的灵魂的“上帝”。它就是创造一切事物的主宰，所以梭罗称之为“大匠”，而借用《中庸·鬼神》的“鬼神之为德”来表征它，盛赞它“其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。洋洋乎！如在其上，如在其左右”。并认为由于“超灵”的关系，人们不妨离群索居，而与思想为伴，理由就是“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。《中庸》一书已经是孔门后学的著述，所以上引一段话基于加强宗族纽带的需要而对鬼神采取了接纳的态度，从归宗祭祖的角度体现了“天人合一”。应当说，梭罗以“鬼神之为德”，而不是如爱默生以“一以贯之”来对应“超灵”，更好地体现了“超灵”同样具有的人神契合的特征，那种“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗……如在其上，如在其左右”的状态，也颇符合“超灵”的神秘性。不过孔门后学提出“鬼神之为德”，旨在强化宗族纽带，梭罗则是为了突出个人对社会的独立性。由于察有了“超灵”之“德”，他当即就在反问：“为什么我们不能够有一会儿离开我们充满了是非的社会？”二者的根本目的是大相径庭的。
第三类，本着超验主义重视道德理性的原则，强调道德和自我修养对激扬人性善的关键作用。这方面梭罗引了孟子的话：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）孟子是主张普遍的性善论的，他的意思是人和动物一样，天性都是善良的，只不过一般老百姓将这善良的品性丢弃了，只有君子还保存着。但梭罗是反其意而用之的。他认为“在我们的身体里面，有一只野兽”，因而主张让“身体之内的兽性一天天消失，而神性一天天地生长”。这是西方人从基督教的原罪说引申来的性恶论。他还转录了《孟子·告子上》相当长的一段语录，也是差不多的意思——
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。格之反复，则其夜气不足于存；夜气不足于存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
孟子上面这段话以牛山的林木为譬喻。牛山因位于雨露滋润，萌芽生长，本来林木甚美。可是在人口稠密的都市郊外，刀砍斧伐，加上牛羊践踏，林木受到严重破坏，雨天时山洪横流，人们就以为那山上从来没长过树木了。但这并不是牛山本来的面貌。人的情况同样。谁都有仁义之心，但为什么有的人放纵自己的良心，违背仁义？就因为像山上的林木受到刀斧的伤害了。统治者动辄使用的梏刑就是伤害仁义之心的刀斧，屡受惩罚次数多了，老百姓的良心和元气都无法恢复了，外表就同禽兽差不多了。看到了这结果就会认为人都是糟糕透顶的，其实人的实际性情也并不如此。梭罗赞成这个观点，主张对别人的罪恶和缺点表示宽恕，而要善于发现别人的善意和纯洁，这些善意和纯洁一旦条件成熟就会自己表现出来的。
由此之故，梭罗赞成仁政，赞成以君子的良好道德风范去感化群众。对此，他引用了孔子对鲁国统治者季康子的一番进言：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必堰。”（《论语·颜渊》）
必须看到，《瓦尔登湖》里也有的引语，是涉笔成趣的文采，未必有什么严肃的含义。如梭罗谈到坐在小山上吃的浆果营养了他的天性，通过味觉而启发了他思想上的感悟时，兴之所至就引了《大学》中曾参的话，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，用以反衬他一用心就从普通果子里吃出了别样的滋味。这只是行文的点缀，多少有点掉书袋的架势，不必去穿凿附会其中的微言大义。再如他在表示对新闻媒体和邮电系统的轻慢和不信任时，穿插了卫国大夫蘧伯玉派使者看望孔子时两人的对话：“孔子与之坐而问焉。曰：‘夫子何为？’对曰：‘夫子欲寡其过而未能也。’使者出，子曰：‘使乎，使乎！”’（《论语·宪问》）这一席对话，实在和梭罗前后写下的上下文都扯不上关系。我们简直要怀疑，他究竟有无真正理解这个故事的意思？
梭罗首先是个实干家。学说理念对于他，主要是行动的纲领，而不是思辨的结构。尽管他给人印象体格孱弱，毕竟有那么一股遇事先卷起袖子来干的劲头。当他面对东方文化时，并不太在意其中固有的严谨的体系，他只顾自己的需要，筛选其中的思想碎金。中国的古典儒学，是他接受的众多东方哲学中的一部分，也是他博采众长的思想材料之一，我们已经看到了，那就像他亲身酿制的蜜糖中的花粉，采撷时见香见色，变成精神启迪时已消遁无形。
马克思在《经济学哲学手稿》中说过一句令人难忘的话：“人类的特性恰恰就是自由的自觉的活动。”梭罗在瓦尔登湖的居留，就是这一特性的最充分的发挥和最完美的体现。丹麦哲学家基尔凯克尔也说过，人生的意义就像冬天里沉在湖水下面的一颗珍珠，社会的世俗是湖面上一层厚厚的冰；人们在冰上徘徊，有谁能下决心破冰而人，不管他是否能找到珍珠，破冰而人的一刹那就是他人生意义的开始。让我们感到骄傲的是，梭罗在冲破世俗的层冰以探求人生意义的过程中，也从中国的古典文明中获取了信心。
3.迎接东方的缪斯：意象派和中国诗
进人20世纪，中美之间无论在哪个领域都加强了接触和联系。在最为神奇的诗之王国，双方也突然缔结了姻缘。似乎是经历了一阵不为人觉察的暗潮涌动，刹那间迸发出一道高冲云天的喷泉，明珠溅玉，霜寒雪凛，吸引了众多人的注意……
这里最为重要的契机，是西方的诗歌乃至整个文学在经过长期发展后，面临着变革的使命。浪漫主义诗歌源远流长，影响艰巨。但是，那种无休止的激情倾泻，已经泛滥为声嘶力竭的叫喊或扭捏作态的呻吟，音乐般动听的韵律和美轮美奂的辞藻，再也掩盖不了底里的空洞和虚饰。究竟什么是文学的真实？诗人和小说家不约而同地转向了人类心灵尚未真正触及的奥区，掉头不顾社会公共的生活和意识，欲将那些浮夸不实际的文字堆砌统统汰洗干净。欧洲大陆上，印象主义把默悟的触足伸向了非理性才能抵达的意识与下意识之间的“理念世界”，表现主义致力捕捉内在精神把握客观对象的表象或现象……在美国，响应着英国诗人休姆（T.E.Hulme，1883—1917）对浪漫主义的抨击，也在酝酿突破。
20世纪初的美国文学已树立了独立的意识。但在实际过程中，仍不可避免地受欧洲主潮的裹挟。文人们必须来到巴黎、伦敦的沙龙或俱乐部熏陶过一段时日，方算入了文学殿堂的正室，像大家比较熟悉的詹姆斯、海明威、T.S.艾略特等人，莫不如此（T.S.艾略特后来还人了英国籍）。与此同时，他们也并不亦步亦趋，拘于一格。于是，东方的诗艺随着当时渐成风尚的东方文化一起进人了他们的视野。
意象派诗歌就这样在美国出现了。它首先在大西洋彼岸的伦敦萌芽，后在美国本土的芝加哥问世，接着从太平洋另一端的中国古代诗歌和文字中吸取了丰富营养，从而才风靡一时，成为美国一代新诗的旗帜。它在美国和欧洲文学艺术的交相辉映下把中国的诗神迎接到北美新大陆，余波流光所溉及的，将是无数未来的一代代诗人……
诗歌的新纪元
意象派诗歌的诞生和著名诗人伊兹拉·庞德（Ezra Pound，1855—1972）的名字密不可分（关于这位同中国有着特殊情分的诗人，下面还有专节作介绍），某种程度上可以说是他兴之所至的一次即兴发挥。1908年，庞德离开了发表处女作的意大利来到伦敦，很快和休姆为首的“诗人俱乐部”等一批有志进行诗歌改革的年轻英国诗人相结识。他引他们为同志，也帮助他们扩大声势。他把“诗人俱乐部”成员之一、后来以小说和传记出名的奥丁登（Richard Aldington，1892—1962），和同从意大利来到英国，不久即与奥丁登结婚的美国女诗人希尔达·多莉特（Hilda Doolittle，1886—1961，笔名H.D.）的诗作，及他自己的诗歌寄到芝加哥，在1912年创刊的《诗刊》上发表，并在多莉特诗篇的署名上添了个注：“意象主义者”。从此意象派浮出了20世纪的西方诗坛。
但意象派诗歌在庞德自己的推动下，很快证明它不仅仅是个名称或旗号。三人的诗作在1912年底和次年初的《诗刊》先后披露后，接着由庞德口授，别人记录的《意象主义》和他亲自撰写的《一位意象主义者提出的几条戒律》这两篇文章，同时出现在1913年3月号《诗刊》上，中心旨在强调：不用多余的修饰词，直接表现诗歌的对象，尽量做到形象具体。第二年庞德又主编出版了《意象派诗集》，作者除以上三人外，还有F.S.弗林特、斯基普威士肯内尔、艾米·劳韦尔、W.C.威廉斯、乔伊斯、F.M.休伊弗（后改姓福特）、爱伦·厄普沃特、约翰·库尔诺斯等人。虽然各人的创作倾向具体来说不完全一致，但基本阵容已经形成，更重要的是通过诗集，人们对意象派诗歌的艺术特征有了更清晰的了解，单从那些理论性的宣言中是得不出如此确定的印象的。
说得简要些，意象派诗歌不同于传统的英美诗歌，句子简短，不受韵律束缚，更注重短的歌行的抑扬，避免抽象的表现手法，也抛弃了晦涩含混的象征意义不用，而直截、硬朗、简明扼要地描写意象，是一种篇幅短小的新体自由诗。庞德因各种原因离开意象派后，女诗人艾米·劳韦尔继而成为该派首领，她在1916年进一步阐发了意象派诗歌的创作原则，但基本立场仍然一如既往。
不难觉察，意象派诗歌的艺术特征和东方诗歌十分接近。事实上，这一派诗人在接触中国诗后，就把后者当做了自己的典范。庞德曾为李白的《玉阶怨》击节称赏——
玉阶生白露，
夜久侵罗袜。
却下水晶帘，
玲珑望秋月。
